Vladimir Tismăneanu

Meteorologia revolutiilor este mereu surprinzatoare. Indiferent cum analizam natura revolutiilor din 1989, ele au reprezentat un adevarat eveniment universal-istoric in sens hegelian: au impus o ruptura diacronica intre lumea de dinainte si de dupa 1989. Pe parcursul acelui an, ceea ce parea drept un sistem imuabil si aparent inexpugnabil s-a prabusit cu o uluitoare rapiditate. Acest lucru nu s-a intamplat din cauza unei presiuni externe (ea avand insa un rol important), precum in cazul Germaniei naziste, ci datorita acumularii unor tensiuni interne insurmontabile. Regimurile leniniste erau in faza metastatica, iar maladia care le-a macinat a fost in primul rand incapacitatea lor de auto-regenerare. Dupa ce timp de decenii a jonglat cu varii 'retete' de reforma intrasistemica (ex., „ambivalenta instituţională” folosita de profesorul Archie Brown pentru a explica dinamica fenomenului Gorbaciov), comunismul nu a mai gasit resursele pentru o reinventare ideologic-institutionala, devenind evident faptul ca solutia putea fi gasita doar din exterior si impotriva ordinii social-politice existente.

Disparitia (implozia) Uniunii Sovietice in decembrie 1991, sub privirile perplexe ale intregii lumi, a fost direct si profund legata de disolutia anteriora, provocata de revolutiile din 1989, a „periferiei imperiale” care a fost Europa de Est. In prezent, suntem indiscutabil martorii incheierii ciclului istoric inceput odata cu Primul Razboi Mondial, cu preluarea puterii in Rusia de catre bolsevici si fundamental caracterizat de un lung razboi ideologic european (mai bine zis, un razboi civil global). Importanta revolutiilor din 1989 nu poate fi supraestimata: au fost triumful demnitatii civice si moralitatii politice asupra monismului ideologic, cinismului birocratic si supravegherii dictatoriale . Fundamentate pe conceptul de libertate, care impune aprioric scepticismul necesar respingerii modelelor dogmatice de inginerie sociala, ele au fost, cel putin in prima faza, liberale si non-utopice.

Spre deosebire de revolutiile clasice, originea celor din 1989 nu a fost o viziune milenarista asupra societatii perfecte. Ele au respins posibilitatea ca o autoproclamata 'avangarda' sa-si asume rolul 'conducator' asupra miscarilor de masa. Nici un partid politic nu s-a aflat in spatele acestui val revolutionar spontan. Initial s-a pus accentul pe necesitatea crearii unor forme politice noi, care sa fie diferite de structurile partinice traditionale, configurate ideologic. Faptul ca in perioada imediat urmatoare revolutiile au fost marcate de rivalitati etnice, de respingatoare scandaluri politice, coruptie endemica, de aparitia partidelor si miscarilor anti-democratice, de afirmarea unor curente sociale autoritare si colectiviste, nu diminueaza in nici un fel generozitatea mesajului initial si impactul lor colosal la acea vreme. Doresc sa amintesc ca depasirea socialismului de stat a fost mult mai dificila, subreda si pe termen lung problematica exact in acele cazuri in care revolutiile ori nu au avut loc (Iugoslavia) ori au fost deturnate (România). Toate aceste lucruri trebuie permanent accentuate mai ales in contextul in care ne confruntam cu discursuri care, bazandu-se numai pe mostenirea ambigua a revolutiilor, pun sub semnul intrebarii succesul lor.

Aceasta „retorica reactionara”, excelent analizata de Albert Hirschman, foloseste argumentul futilitatii, pericolului iminent si al unei pretinse subversivitati cronice pentru a delegitima schimbarea in sine sau pentru a o prezenta drept imposibila sau indezirabila. Chiar si formele mai sofisticate ale acestui argument functioneaza pe o logica similara: mediul post-revolutionar a permis renasterea aspectelor reprobabile ale culturilor national-politice din regiune, si anume, sovinismul, rasismul, fascismul rezidual, fundamentalismul etno-clericalist si militarismul, dovedindu-se astfel mai nociv decat status-quo de dinainte de 1989. Sau, se afirma ca, de fapt, nimic nu s-a schimbat, iar detinatorii puterii (birocratii partidului-stat) s-au mentinut pe pozitii, preluand doar noi masti. Sau, indiferent de sperantele si idealurile participantilor la miscarile din 1989, rezultatele actiunilor lor s-au dovedit profund dezamagitoare, permitand unor politicieni venali, infractorilor si demagogilor sa foloseasca noile oportunitati pentru a-si instaura dominatia asupra societatii. In aceste conditii, reamintirea adevaratului mesaj al acestor revolutii si reconsiderarea principalelor interpretari si afirmatii cheie ale revolutionarilor reprezinta asadar un util exercitiu politic, moral si intelectual.

Nu trebuie sa uitam faptul ca ceea ce astazi suntem obisnuiti sa consideram evident – sfarsitul sovietismului – era doar o vaga posibilitate la inceputului anului 1989. Fara indoiala, unii dizidenti (Aleksandr Soljenitin, Andrei Saharov, Vladimir Bukovski, Aleksandr Zinoviev, Ferenc Feher, Agnes Heller, János Kis, Miklos Haraszti, Vaclav Havel, Petr Pithart, Jacek Kuron, Adam Michnik, Antoni Macierewicz, Jakub Karpinski, Mihai Botez, Dorin Tudoran, Dan Petrescu, Liviu Cangeopol) diagnosticasera declinul lent al sistemului si lipsa de viitor al acestuia, dar putini au luat in calcul un colaps imediat al acestuia. Intreaga filozofie a dizidentei a fost argumentata pornind de la strategia „penetrarii”, pe termen lung, a sistemului, pe recuperarea si reconstructia progresiva a sferei publice ca alternativa la ubicuitatea ideologica a partidului-stat, pe practicarea anti-politicii ca expresie a autenticitatii non-machiavelice, a trasparentei, civilitatii si bunei credinte. Daca exista o morala fundamentala a grandioasei drame revolutionare care s-a desfasurat in 1989 in Europa Centrala si de Est, aceasta poate fi formulata astfel: viitorul aduce cu sine mai mult decat o singura directie. Cu alte cuvinte, nu exista un determinism ineluctabil care guverneaza istoria omenirii. Intr-adevar, asa cum afirma politologul Jeffrey Isaac, revolutiile din 1989 nu au avut doar multiple cauze ci si multiple intelesuri, propunand o agenda semnificativa nu doar pentru societatile post-comuniste, dar si pentru democratiile occidentale.

Au existat, desigur, o serie de ganditori care au anticipat prabusirea inevitabila a sovietismului (de pilda, ganditorul polonez Leszek Kolakowski si disidentul sovietic Andrei Amalrik). Dar foarte putini au crezut cu adevarat ca acest lucru se va intampla intr-un timp atat de scurt si fara violenta. Profilul regimurilor autoritare post-totalitare nu era unul care sa incurajeze o schimbare pe baza de negocieri si transferul de putere pe cale pasnica. De aceea, unul dintre cele mai surprinzatoare fenomene in 1989-1990 a fost disponibilitatea elitelor comuniste din Ungaria si Polonia de a imparti initial puterea si apoi de a renunta la aceasta in totalitate. Evident, ramane de examinat ce s-a intamplat, in fapt, in anii urmatori. Voi reveni.

Urmand o astfel de cale, ele au abandonat cel mai sacru dintre postulatele leninismului: rolul conducator al partidului (monopolul puterii). Ele au permis demararea unei tranzitii democratice care si-a putut urma cursul fara a fi confruntata cu tulburari social-politice majore. In alte tari insa reformele au fost respinse in numele „cuceririlor socialiste ale poporului”. Din fericire, chiar si acest tip de argument nu a reusit sa salveze regimurile comuniste in cauza. Modelul „socialismului de baraca” era perimat. Eforturile de a-l salva ale conducatorilor tarilor din „banda celor patru” (România, RDG, Bulgaria si Cehoslovacia) nu aveau, pe termen lung, sanse de reusita.

Atunci când suntem agresaţi de atâtea ştiri deprimante, atunci când ajungem la disperare văzând cum nimicnicia morală prosperă, atunci când nihilismul renaşte sub ochii noştri (dar a murit el oare vreodată în toţi aceşti ani dominaţi de năluciri ideologice?), atunci când hienele, lichelele, canaliile şi delatorii, îmbătaţi de ură, predică furibund de la pseudo-amvonul Cetăţii, batjocorind şi spurcând tot ceea ce a mai rămas de batjocorit şi de spurcat, ei bine atunci îl recitim, trebuie să-l recitim pe Albert Camus. Când se vorbeşte despre “trădarea intelectualilor”, se uită adeseori că au existat intelectuali care nu au trădat. În urmă cu peste cinci decenii, la 4 ianuarie 1960, înceta din viaţă, într-un tragic şi absurd accident de automobil, Albert Camus. Îmi revine în memorie o frază a autorul “Omului revoltat”, de fapt un principiu director menit să avertizeze împotriva radicalismelor utopice: “Nici unul dintre relele pe care totalitarismul pretinde că le remediază nu este mai rău decât totalitarismul însuşi”. La un ceas istoric în care părea că nu există vreo şansă de a ţine piept avansului totalitarismului comunist, când intelectualii de marcă ai Vestului acceptau să devină megafoane pentru „campania pentru pace”, Camus şi puţini alţii au rostit adevărul. Au denunţat falsificarea noţiunilor esenţiale de bine şi rău. Au susţinut lupta pentru libertatea culturii. Să-i numim aici pe Aron, Koestler, Ionesco, Orwell, Manes Sperber, Jaspers, Milosz, Silone, Jeanne Hersch.

Impresionată de onestitatea poziţiilor politice şi filosofice ale lui Camus, Hannah Arendt l-a numit unul dintre puţinii oameni onorabili din Parisul anilor 50. Spre deosebire de Sartre, Francis Jeanson, Simone de Beauvoir ori Maurice Merleau-Ponty, spre a-i numi doar pe aceştia, Camus nu a avut motive să roşească în momentul în care, în februarie 1956, urmaşul lui Stalin, Nikita Hruşciov denunţa “cultul personalităţii”, în fapt un sistem criminal de la momentul întemeierii sale. Pentru Camus, ororile totalitare, Dachau şi Kolyma, făceau parte dintr-o unică monstruozitate, aceea născută din utopia ingineriei sociale absolute, a Palatului de Cristal menit să justifice Marea Teroare şi Kristallnacht-ul valpurgic. Nimeni nu a diagnosticat mai precis decât autorul „Ciumei” genealogia şi consecinţele demonismului nihilist al veacului XX.

În cartea sa „Camus: A Romance”, apărută în 2009 la Grove Press, Elizabeth Hawes a reconstituit de o manieră captivantă şi cu mişcătoare empatie un itinerariu spiritual şi moral într-adevăr exemplar. Pornind în căutarea adevărului despre Camus, stând de vorbă cu apropiaţii scriitorului, rude şi prieteni, autoarea se caută şi se găseşte pe sine. Atunci când unii nu ezită să vorbească despre “le siècle de Sartre”, mai suntem unii care credem ca a fost (şi, ori poate mai ales) secolul lui Camus. Cum a demonstrat gânditorul politic american, Jeffrey Isaac, Albert Camus şi Hannah Arendt au dat glas, într-un veac al umilirii subiectivităţii, eticii revoltei. Ori, în acelaşi sens, să ne amintim de cartea istoricului Tony Judt despre Camus, Raymond Aron şi Leon Blum: “The Burden of Responsibility” (apăruta în româneşte la Polirom). Îmi amintesc perfect ce a însemnat pentru generaţia mea publicarea romanelor “Străinul” şi “Ciuma” ca şi a “Mitului lui Sisif”. La fel, „L’homme révolté”, carte care circula pe sub mână asemeni romanului lui Orwell "1984".

În timp ce Sartre şi Merleau-Ponty justificau procesele de la Moscova, teroarea comunistă în genere, drept expresie a “vicleniei Raţiunii”, Camus a respins aceste raţionalizări specioase drept imorale şi iresponsabile. Replica lui Sartre la “Omul revoltat” a fost textul de 300 de pagini din 1952, „Les Communistes et la Paix”, manifest al capitulării etice şi politice în faţa discipolilor/agenţilor lui Stalin. Nu mai puţin dureros pentru Camus, Sartre a declanşat operaţiunea punitivă în paginile revistei unde Camus publicase două capitole din „Omul revoltat”: deci chiar în „Les Temps Modernes”. I-a încredinţat misiunea de desfiinţare a bunului prieten unui june plin de zel şi lipsit de scrupule morale, Francis Jeanson. Prea puţini au fost cei care să fie alături de Camus: între aceştia Jean Grenier, fostul său profesor de filosofie, şi poetul René Char. Sartre însuşi a intervenit cu un text scurt, dar extrem de caustic, în care îl acuza pe Camus de păcatul suprem: faptul că circula în Republica Literelor cu un”piedestal portabil” de pe care proclamă responsabilitatea marxismului pentru crimele totalitare. Întrebat ce-ar face dacă Franţa ar fi ocupata de Armata Roşie, autorul lui „L’Etre et le Néant” răspundea impasibil: „Voi continua să scriu, ca şi în perioda ocupaţiei naziste”. Chiar şi mai târziu, Sartre a continuat să celebreze marxismul drept la philosophie indépassable de notre époque. Nu cred că exagerez spunând că în acele timpuri de ruşine şi neputinţă, Camus ne-a salvat. Sartre era genial şi cinic. Camus era genial şi curat. El a fost scriitorul care a dat măsura demnităţii umane în secolul lagărelor de concentrare, al camerelor de gazare, al gropilor comune, al Auschwitz-ului, al Katyn-ului şi al Gulagului.

***

Pentru Camus, filosofia absurdului era una a rezistenţei. A descoperit în chiar inima revoltei o dimensiune nesăbuită, lipsa de măsura pe care a înţeles să o explice, nu să o justifice. Virtutea supremă pe care a cultivat-o, spre disperarea marxiştilor şi existenţialiştilor de stânga, a fost moderaţia. A denunţat lagărele staliniste şi a plătit pentru acest gest fiind expulzat din “fraternitatea” sectară a existenţialismului sartrian. S-a opus torturii, oriunde această metodă barbară era aplicată. S-a împotrivit pedepsei capitale pe vremea când nu mulţi aveau tăria să o facă (citiţi volumul scris împreună cu bunul său prieten, Arthur Koestler, apărut în colecţia “Zeitgeist” la Humanitas). A fost deopotrivă un mare scriitor şi un mare moralist. Ponegrit şi desconsiderat de către snobii metafizici ai unor timpuri fără onoare, Camus rămâne unul dintre solidele repere ale conştiinţei anti-totalitare.

Albert Camus a fost unul din scriitorii favoriţi ai Monicăi Lovinescu şi ai lui Virgil Ierunca, tocmai pentru că la el etica se îmbină într-o tragică sinteză cu estetica. Dispariţia lui Camus, un gânditor pe care îl iubeau şi cu care se identificau graţie curajului de a rămâne fidel adevărului, a fost o cumplită lovitură. Se adevereau cuvintele lui Malraux: “Moartea transformă viaţa în destin”. Ştirile din România erau devastatoare, speranţa unei revederi cu mama Monicăi (întemniţată pentru refuzul de a colabora cu tirania) se stinsese, totalitarismul domnea nestingherit la Bucureşti. Spre a relua titlul unui roman de Victor Serge, „il faisait minuit dans le siècle…” (era miez de noapte in veac). La moartea lui Camus, Ierunca a scris un superb eseu în memoria acestui desăvârşit moralist. Iar în „Trecut-au anii” găsim această notă de jurnal din 5 ianuarie 1960, deci la o zi după aflarea veştii cutremurătoare despre moartea autorului „Mitului lui Sisif”: “Camus era pentru mine cel care făcea din literatură o paranteză pentru a se instala în acea zonă a conştiinţei unde cuvântul mărturiseşte prin arsură.” Virgil Ierunca subscria la cuvintele lui Jean Grenier, profesorul şi prietenul lui Camus, potivit căruia, viaţa şi opera marelui romancier şi moralist a dat cel mai bun răspuns întrebării nietzscheene: “Cine e nobil?”

Niciodată nu mi-au şi nu ne-au lipsit atât de mult Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca. Aş fi vrut să vorbesc cu ei despre biografia lui Arthur Koestler de Michael Scammell şi despre aceea a lui Ignazio Silone de Stanislao Pugliese. Dar şi despre situaţia morală a intelectualilor la acest ceas istoric. Nu e enevoie de un excesiv exercitiu de imaginaţie pentru a sti ce-ar fi spus Monica Lovinescu şi Virgil Ierunca despre resurecţia fantomelor ceauşismului şi despre campaniile pervers-virulente menite a împiedica şi a denigra condamnarea comunismului. Pentru cei doi intelectuali critici de orientare civic-liberală, anticomunismul nu a fost o “iluzie”. Îmi pot lesne închipui ce-ar fi scris pe acest subiect. O ştiu şi cei care, cu lejeritate morală, propagă această idee falsă. Pentru anticomunism, ca şi pentru antifascism, s-a murit. Cred că dacă citim atent „Etica neuitării” (Humanitas, 2008) răspunsul este cât se poate de limpede: amnezia este o fugă de responsabilitate, deci este opusul unei libertăţi autentice. În „Fenomenul Piteşti”, Virgil Ierunca o cita pe Nadejda Mandelstam pentru care ,,Problema de căpetenie este de a învinge amnezia. Trebuie ca totul să se plătească, altfel nu există viitor.”

Pentru Virgil Ierunca şi Monica Lovinescu, ca şi pentru Orwell, Camus, Soljeniţîn ori Nadejda Mandelstam, distincţiile dintre victimă şi călău, dintre bine şi rău erau decisive, nu puteau fi pierdute în ceaţa unei abulice uitări. Memoria devine astfel spaţiu al salvării, al re-cunoaşterii şi al rezistenţei: „Pentru cei adomiți de-a lungul istoriei, pentru cei care n-au ridicat glasul când au fost victime de apărat, amintirea însăși a victimelor este supărătoare”. (Unde Scurte, București, Humanitas, 1990, p. 170) Memoria nu este un teritoriu neutru, victimele sunt prezente acolo tocmai pentru a împiedica echivalenţele cinice. “Vom fi cimitirele ambulante ale prietenilor noştri asasinaţi”, scria Manès Sperber, un intelectual admirat de Monica Lovinescu. În remarcabilul eseu „Noica şi utopia recunoaşterii” din revista „Apostrof” (nr.12/2009), Marta Petreu examinează cu subtilitate teme precum iertarea, mila, expiaţiunea. Faimoasa invitaţie a lui Noica de a ne ruga pentru Marx, pentru cei care au imaginat ori au comis Răul, notează Marta Petreu, a provocat interogaţia critică Monicăi Lovinescu care scria: “Cum să te rogi pentru fratele-călău, fără să participi la schingiuirea victimei?” O întrebare ce subîntinde problematica unei justiţii morale care nu poate concepe reconcilierea în absenţa căinţei.

Albert Camus, Monica Lovinescu și Virgil Ierunca au fost intelectuali onesti, in pofida constrangerilor umilitoare ale epocii totalitarismelor. Moștenirea lor este aceea a virtuților modeste cu care au luptat împotriva atâtor păcate: „onestitatea, datoria de a-și pune în discuție certitudinile, acceptarea valorilor relative dar concrete, fermentul unei neîncetate îndoieli. Nici surle, nici trâmbițe, nici majuscule. Necesitatea doar prin aceste mijloce aparent mărunte de a apăra omul de fantasmele ideologice care ucid mai sigur decât violența” (Unde Scurte, București, Humanitas, 1990, p. 136).