Marius Stan

După 1991, au fost vehiculate multe teorii în tentativa de a explica cum și de ce anume moștenirea istorică a terorii sovietice a fost concomitent reamintită și uitată. Nu există în schimb prea multe dubii că actuala conducere de la Kremlin este angajată, cu arme și bagaje, într-o teribilă campanie de extindere a termenului de valabilitate pentru o seamă întreagă de „bunuri” sovietice: liderii URSS, realizările lor și moștenirea, minus, desigur, „regretabilele excese” ale epurărilor și colectivizării forțate, care sunt de obicei conceptualizate nu ca evenimente intrinseci sau fundamentale regimului, ci ca aberații. Până la urmă, Vladimir Putin a fost cel care a descris prăbușirea Uniunii Sovietice ca pe „cea mai mare catastrofă geopolitică” a secolului XX (într-un discurs din 2005, pe larg discutat, la acel moment, în presa rusă și internațională).

Dar am putut vedea această campanie de reabilitare manifestându-se în retorica guvernamentală și în mesajele filtrate prin mass-media controlate de Kremlin, în închiderea arhivelor, rescrierea manualelor de istorie ori în nenumăratele raiduri ilegale la sediile societății pentru drepturile omului „Memorial”. Să ne aducem aminte fie și de decizia unei curți din Sankt Petersburg, din 2009, prin care un astfel de raid al poliției putiniste asupra arhivei Gulagului de la „Memorial” era declarat ilegal. La acel moment, Orlando Figes scria pentru Index on Censorship un text elocvent, intitulat „A Victory for Russian History”.

Însă o astfel de campanie nu poate avea cu adevărat succes dacă o parte semnificativă a populației nu acceptă premisele de bază enunțate, explicit sau implicit, de către stat și de către toate acele instituții media sau grupuri religioase aflate sub patronajul statului. Sociologul Boris Dubin (1946–2014), fost director al departamentului de cercetări sociopolitice de la respectatul Centru Levada, argumenta la un moment dat că societatea rusă este una căreia îi lipsește „adâncimea”, o societate a planeității desăvârșite. O societate care obosește repede în fața chestiunilor complexe și apăsătoare, și care nu a putut să valorifice momentul de conștientizare istorică (privind crimele sovietice) care a fost gorbaciovismul. Într-un fel, „revărsarea” de memorie de la sfârșitul anilor ’80 și începutul anilor ’90 a fost mai apoi folosită ca o unealtă de confruntare politică cu vechiul regim. După prăbușirea Uniunii Sovietice, această confruntare s-a sleit și odată cu ea și imperativele sociale și culturale ale Memoriei. Ideea că o societate civilă puternică se bazează pe conștiința istorică activă a fiecărui membru reprezintă o pură abstracțiune în Rusia zilelor noastre.

Regretatul Arseni Roginski (1946–2017), președintele societății „Memorial” de la Moscova, considera că reabilitarea lui Stalin nu fusese obiectivul în sine al erei Putin. Mai degrabă, susținea el, a fost efectul reabilitării ideii Rusiei ca „națiune măreață” și al unei campanii concertate de legitimare a autorității statului, care a debutat la începutul anilor ’90 ca răspuns la criza de legitimitate a autorităților după prăbușirea URSS. Golul lăsat de colapsul regimului sovietic a fost umplut de anumite momente mitologizate preluate din istoria sovietică, în primul și în primul rând victoria sovietică în Al Doilea Război Mondial. Prin urmare, victoria din 1945 nu este doar nodul semantic central al istoriei ruse, una care începe cu revoluția din 1917 și se termină cu prăbușirea colosului sovietic din 1991, ci este chiar „singura referință pozitivă pentru conștiința națională a societății post-sovietice”. (Lev Gudkov, sociolog și redactor la The Russian Public Opinion Herald)

Accentul pe victoria din război legitimează pentru Kremlin regimul totalitar în ansamblu, precum și principiul „puterii nelimitate” care l-a definit. Al Doilea Război Mondial este într-atât de inextricabil legat de figura lui Iosif Vissarionovici Stalin încât orice sporire a puterii sale simbolice este sortită să adauge legitimității lui Koba. Narațiunea triumfătoare a războiului funcționează azi ca un ecran de protecție pentru alte tipuri de memorii ale regimului, precum și ca scut protector în jurul figurii artizanului Marii Terori. În acest sens, cu cât figura tiranului este asociată mai mult cu războiului, cu atât mai slabe par a fi legăturile sale cu istoria terorii politice și a represiunii în masă. Din acest unghi, istoria acceptată a conflagrației mondiale nu funcționează doar întru legitimarea „Plăieșului de la Kremlin” (Osip Mandelștam), ci și pentru a evacua din mințile oamenilor și din discursurile sociale istoria represiunilor lui Stalin.

Un alt motiv frecvent citat pentru a explica felul în care stalinismul poate fi împins (cu intenție) la periferia dezbaterilor publice este puținătatea a ceea ce Alexander Etkind numește memoria „hard” a represiunilor (Alexander Etkind, „Hard and Soft in Cultural Memory: Political Mourning in Russia and Germany”, în Grey Room, 16 (2004): 36-59, MIT Press). Etkind, care este Profesor „Mikhail M. Bakhtin” de istorie și relații ruso-europene la The European University Institute (EUI) în Florența, distinge între memoria „soft”, texte și mărturii de tot felul, și memoria „hard”, indicatorii materiali stabili ai lumii fizice, precum memorialele și monumentele. Și deși acceptă faptul că există o serie întreagă de genuri mnemonice care presară un continuum complex între memoria hard și cea soft, Etkind arată cum cultura memoriei în Rusia post-sovietică a fost în mod disproporționat dominată de memoriile „soft”. Acestea, poate fi demonstrat, n-au putut să asigure o rezistență suficientă în fața ciclurilor permanente de respingere și negare. Pare că nici statul, nici societatea n-au făcut suficient spre prezerva memoria, spre a înțelege catastrofa prin care au trecut.

Așadar, memoria trebuie ancorată și în lucruri tangibile. Acestea includ numirea (tuturor) victimelor, identificarea și marcarea locurilor de veci și a altor spații fizice asociate cu epurările și represiunile—rămășițe materiale ale Gulagului, închisorilor, minelor și altor tipuri de proiecte industriale realizate cu sacrificiul deținuților din lagărele de muncă și deportaților cu regim special. La fel de important, locurile de memorie trebuie să devină parte din materialul urban al orașelor rusești. Nevoia de a contracara imaterialitatea persistentă a memoriei totalitarismului sovietic ia astfel forma uneia din cele mai importante bătălii istorice (și istoriografice) ale zilelor noastre.

Sinuciderea lui Stefan Zweig pe 22 februarie 1942 a survenit pe fondul unei imense tensiuni între memorie și traumă, al deznădejdii și al melancoliei unui exil autoimpus, cu precădere finalul său brazilian. Amintirile publicate în volumul Lumea de ieri (The World of Yesterday), cântecul lui de lebădă, s-au născut așadar din acest tumult existențial.

Deși nu și-a ascuns vreodată revulsia față de „orice metropolă a vacuumului etic”, fie Germania weimareză, fie Viena aceleiași perioade, cearta Hannei Arendt cu „lumea de ieri” a reprezentat la acel moment un pic mai mult decât anti-elitismul manifest al lui Hermann Broch. Ceea ce critica Arendt cel mai tare la viziunea despre lume (Weltanschauung) a lui Zweig era alegerea lui de a rămâne „utopic în mijlocul apocalipsei”. M-am întrebat adesea cum putem explica ceea ce tot ea numea cândva, la fel de memorabil, „abisul dintre nu mai și nu încă”? Cum anume ne putem da seamă despre reacția ei mai degrabă curioasă la tragica dispariție a unuia din ultimii mari reprezentanți ai cosmopolitismului? Îmi pare că acolo unde Arendt a extras vitalitate și participare din condiția pe care o numim Exil, Stefan Zweig a găsit disperare, deznădejde și, în cele din urmă, a cedat în fața unei fatale depresii.

Orice s-ar spune, rămâne izbitoare absența a lui Zweig dintr-una din cărțile mele preferate, Men in Dark Times. Faptul că Hannah Arendt alegea să includă eseuri despre Hermann Broch și Bertolt Brecht nu este întâmplător: explicit biografic și implicit autobiografic, fiecare text prezent în acest volum este deopotrivă despre autorul discutat și despre Arendt însăși.

În 1943, textul „Stefan Zweig: Jews in the World of Yesterday” pe care îl publica gânditoarea de origine germană era mai mult decât o recenzie de carte. Era de fapt descrierea abordării ei critice vizavi de o întreagă perspectivă filosofică asupra participării politice și dezangrenării, vita activa versus vita contemplativa, partizanat versus detașare. Reiese foarte limpede din acest text, precum și din altele, că Arendt disprețuia filosofia acelui au-dessus de la mêlée (condiția de a rămâne neimplicat) pe care o arbora Zweig, pe urmele prietenului său Romain Rolland. Sigur, spre deosebire de Rolland, care devenise un tovarăș de drum pro-sovietic, Zweig și-a menținut o anumită distanță critică față de experimentul totalitar stalinist. Cu toate acestea, a preferat să păstreze tăcerea în privința Marii Terori.

În 1936, la Congresul PEN din Buenos Aires, Zweig a refuzat să li se alăture lui Emil Ludwig și altora în condamnarea publică și inechivocă a persecuției naziste a unor mari intelectuali (deși categoria îl viza și pe el însuși). Pentru cineva precum Hannah Arendt, care fusese implicată în organizarea susținerii emigrației evreiești în Palestina și alte proiecte fierbinți, o asemenea retragere din sfera publică era sinonimă cu o catastrofă morală. Cu alte cuvinte, cheia de lectură pe care i-a aplicat-o lui Zweig, atât literaturii sale, cât și biografiei, indică un dezacord de nereconciliat cu amăgitorul și inadecvatul (în opinia ei!) pacifism al scriitorului. De fapt, Hannah Arendt nu a îmbrățișat vreodată viziunea transnațională a unei patrii culturale europene: era o filosoafă germană care a simțit pe pielea ei venirea catastrofei.

### Vezi și... ###

Ostende. Stefan Zweig, Joseph Roth, și vara dinaintea întunericului

Atunci când Arendt discută sinuciderea lui Zweig, o leagă de o traumă psihologică născută din eșecul scriitorului de a face pace cu ceea ce ea numește rușine. Principala sa critică - și care cel mai probabil nu i s-ar fi aplicat și prietenului cel mai apropiat al lui Zweig, Joseph Roth - este aceea că autorul Lumii de ieri nu a fost capabil să discearnă efectele devastatoare ale revoluției național-socialiste (naziste). Pentru ea, datoria (și responsabilitatea) intelectualului în asemenea vremuri întunecate însemna a alege, a adopta o poziție. Altfel spus, Hannah Arendt a contrazis o anumită cecitate politică, fundamentată pe idealuri morale care își pierduseră orice noimă în circumstanțele dramatice ale epocii:

„Asemeni multora din colegii săi mai puțin sensibili, mai puțin talentați și mai puțin amenințați, el [Zweig] nu a perceput că delimitarea demnă pe care societatea a considerat-o multă vreme criteriu al unei adevăratei Bildung [educații] echivala, în asemenea circumstanțe, cu nimic altceva decât lașitate în viața publică”. (The Jewish Writings)

Să nu uităm însă că Zweig fusese puternic afectat de sinuciderea prietenului Roth, la Paris, pe 27 mai 1939. Decizia lui Joseph Roth de a-și curma zilele fusese consecința unei alte tragedii: aflarea veștii despre sinuciderea dramaturgului Ernst Toller la New York, prin spânzurare, pe 22 mai 1939. Cineva ar putea susține, pe bună dreptate, că aceste două sinucideri, împreună cu cea a lui Walter Benjamin, pe data de 26 septembrie 1940, l-au șocat și afectat pe Stefan Zweig. Întregul lui univers părea dezmembrat, în chip absurd abolit și inevitabil pierdut. În pofida faptului că primise cetățenie britanică, o situație la care cei mai mulți central-europeni nici nu îndrăzneau să viseze, Zweig a continuat să se simtă ca un deportat, ca un dezrădăcinat condamnat la o viață lipsită de toate acele idealuri pe care le prețuise și susținuse: non-violența a fost înlocuită de cultul violenței; cosmopolitismul de naționalismul tribal; compasiunea umanitară de egoismul gol goluț; individualismul burghez de masificarea plebee; sensibilitatea modernă de intoleranță de rasă și clasă.

Puțin mai târziu, în 1951, Hannah Arendt avea să scrie în Origini despre totalitarism ca disoluție a două dimensiuni: anihilarea persoanei morale și a celei juridice. La momentul recenziei sale la Lumea de ieri, ea încă își căuta explicația, sau mai bine zis explicațiile pentru noutatea absolută a totalitarismului. Ceea ce Arendt a conceptualizat mai târziu a fost poate chiar „intuiția lui Zweig”, și înclin să cred că poate ar fi trebuit să-l trateze pe scriitor cu mai multă îngăduință în lumina naturii fără precedent a amenințării totalitare.

Până la urmă, Stefan Zweig nu a fost singurul scriitor care a cedat în fața barbariei și a formelor ei multiple de manifestare. La ora la care se sinucidea la Petropolis, împreună cu a doua soție (Lotte), unul din germanii influenți ai exilului cocheta cu idei similare. Se numea Klaus Mann și avea să o facă abia în 1949. În acel an fatidic, fiul lui Thomas Mann și autorul romanului Mefisto scria un ultim eseu intitulat Die Heimsuchung des europäischen Geistes (Goana Europei după un nou crez), tradus postum din germană în engleză de către sora sa, Erika Mann. Klaus dezlănțuia acolo toți câinii turbați ai pesimismului și amintea de soarta unora ca Roth, Zweig ori Benjamin:

„Aș vrea să văd sute, cu adevărat mii de intelectuali urmând exemplele Virginiei Woolf, lui Ernst Toller, Stefan Zweig... Un val de sinucideri printre cele mai distinse și celebrate minți ale Europei i-ar șoca pe oameni și i-ar scoate din letargie, i-ar face să înțeleagă gravitatea extremă a încercărilor pe care omul le-a atras asupra-i prin prostia și egoismul său”. Destinul lui Klaus Mann a fost ca un film ale cărui imagini de frumusețe și dezolare au rămas permanent la suprafață. Un lung drum al zilei către noapte, cum ar spune O’Neill, sau către moarte - o moarte dorită, căutată, iubită și în final pețită pe 21 mai 1949, într-o zi ploioasă, la Cannes.

Europa se îndepărta de coșmar, omenirea urma să intre în epoca fericitei amnezii a anilor ’50. Drumurile lui Klaus Mann, lui Benjamin sau Zweig, se opreau acolo. Chiar și așa, asemeni fragilului fiu al Magicianului, niciunul nu uitase să trăiască înainte să moară...