Marius Stan

Czesław Miłosz (n. 30 iunie 1911–d. 14 august 2004) a fost martorul unora dintre cele mai odioase crime ale secolului XX. Născut în urmă cu 110 ani într-un stat baltic, Lituania, care era pe atunci supus autorității țarului rus, Miłosz și-a văzut țara transformată fulgerător dintr-una care abia își obținuse independența într-o anexă a URSS.

Într-un capitol din Gândirea captivă, intitulat sugestiv „Balticii”, el scria:

„Relatarea mea despre țările baltice nu se bazează pe cărți sau reviste. Prima lumină pe care am văzut-o în viață, prima mireasmă a pământului și primul arbore au fost lumina, mireasma și arborele din acele locuri, pentru că m-am născut acolo, într-o familie care vorbea polona, pe malul râului cu nume lituanian. Aceste evenimente sunt pentru mine tot atât de vii ca imaginile citite pe fața și în ochii unor oameni bine cunoscuți”. (trad. Constantin Geambașu)

Același Miłosz, care a demonstrat un curaj nebun în mișcarea de rezistență a Varșoviei și a citit poemul lui T. S. Eliot, The Waste Land, la lumina ghetoului în flăcări, a ajuns mai târziu în exil californian, predând la Berkeley din 1960. Asemeni multora din generația sa, Czesław Miłosz a ieșit din război având încredere doar în propriile experiențe și lecții de viață.

În 1980, în discursul său de acceptare a Premiului Nobel pentru Literatură, spunea că el „n-ar ști să vorbească despre poezie în general. Trebuie să vorbesc despre poezie în relația ei cu anumite circumstanțe de timp și loc”. Criticând—în Gândirea captivă—acele poeme în care Pablo Neruda elogia virtuțile sovietismului, Miłosz insista că l-ar fi crezut pe chilian dacă ar fi vorbit despre ceva pe care să-l știe, însă nu poate face asta câtă vreme Neruda vorbește despre lucruri pe care el însuși le știa la prima mână.

Nu s-a sfiit nicicând să jubileze pe marginea bogatelor sale experiențe, dar a căutat, cel mai adesea, să pună toate aceste experiențe în slujba a ceea ce el credea a fi umanitatea. De altfel, aflat în căutarea unei autodefiniri (vezi Tărâmul nativ, 1958), Miłosz se întreba pe bună dreptate: „Dacă vreau să arăt cum anume este un om care vine din Europa de Est, ce pot eu face decât să povestesc despre mine?”.

Noua religie politică a comunismului este subiect predilect atât în Tărâmul nativ, cât și în Gândirea captivă. Miłosz ne arată aici, printre multe altele, cum anume el și mulți dintre cei mai înzestrați prieteni și contemporani au fost seduși, deși în grade diferite, de răspunsurile ei aparent progresiste. Deși a flirtat el însuși cu comunismul, Czesław Miłosz nu și-a alterat nici măcar o virgulă din propria-i operă cu aceste opțiuni și, în cele din urmă, s-a opus stalinismului.

Probabil că în această atitudine au jucat un rol și influența catolicismului și ostilitatea tradițională a polonezilor față de ruși. Atunci când, în 1945, a fost obligat să-și declare afilierile politice, a ales stânga din mai multe motive. În primul rând, i-a repugnat antisemitismul mișcărilor de dreapta și a considerat că atât șansa lui, cât și colegilor de generație, care scriseseră cu toții pentru publicații clandestine în timpul ocupației germane, ar fi un program socialist calat pe îndreptarea erorilor trecutului și reconstrucție economică.

După război, până în 1951, s-a ocupat cu politica externă poloneză și nu și-a dorit defel să ajungă un emigrant. Tot în Tărâmul nativ ne reamintea de cariera sa postbelică de diplomat la Washington, dar și de ironia inițialelor PD („personal diplomatic”) de pe autoturismul personal, când aceleași litere însemnau pentru atâtea milioane de est-europeni „persoană deportată”. Pesemne că Miłosz se simțea ușor ipocrit în acest rol, unul pe care nu s-a sfiit să-l catalogheze drept o „mascaradă perversă și comică”.

După 4-5 ani de America, s-a întors în Polonia pentru a vedea cu ochii lui „coșmarul stalinist” al acestei țări. A ajuns pentru scurt timp în Franța, în 1951, de unde au urmat ruptura de guvernul polonez și exilul american (avea să revină acasă abia în 1981, într-o perioadă dominată de impetuozitatea Solidarność). Poate că nu întâmplător a ales Franța pentru propriu-i gest apostatic, de vreme ce mentorii săi spirituali, Simone Weil și Oscar Milosz (poet lituanian de limbă franceză și văr îndepărtat), erau legați atât de profund de capitala franceză.

Gândirea captivă a apărut la doar doi ani după ruptura sa totală de Varșovia. Cartea descria cu acribie cum anume s-a ajuns la odiosul compromis politic al scriitorilor și intelectualilor postbelici. Dar cartea vorbea despre cei care crescuseră într-un regim non-comunist și care trebuiseră să se adapteze la un nou univers. Odată cu trecerea timpului, Gândirea captivă a devenit din ce în ce mai relevantă în Occident, mai mult însă ca poveste morală.

Ceea ce i-a condus pe intelectualii din generația lui Miłosz spre comunism a fost un sentiment tripartit al puterii, securității și inevitabilității istorice. Gândirea captivă cartografiază, până la urmă, cum anume ajunge cineva să trăiască din compromis în compromis, până într-acolo încât granița dintre declarațiile publice și convingerile private, dintre propagandă și literatură se estompează...

Hannah Arendt obișnuia să spună că gândirea este un proces fără sfârșit și fără rezultate stabile. „De unde urmează că activitatea gândirii este precum pânza Penelopei, care în fiecare dimineață destramă ce a țesut peste noapte” (Viața spiritului, trad. de S. G. Drăgan).

Această descriere a vieții intelectuale nu i se potrivește prea bine nici măcar Hannei Arendt, de vreme ce reflecțiile sale au produs în mod manifest rezultate sub forma unei rețele complexe de concepte, constant dezvoltate și refolosite. Există, totuși, un anumit lanț de idei care subîntinde opera ei de maturitate și care chiar nu are caracterul șanjabil pe care îl sugerează metafora pânzei Penelopei. Subiectul discuției, și implicit una din preocupările majore ale filosoafei germane, a fost relația dintre gândire și acțiune, dintre filosofie și politică.

Cred că originea acestor preocupări este de aflat în propriile ei experiențe de după ascensiunea lui Adolf Hitler la putere. Hannah fusese inițial o strălucită studentă în filosofie pe care politica o interesa prea puțin. Ceea ce-a catapultat-o în arena afacerilor și preocupărilor publice a fost șocul nazismului. La început, pentru o vreme, Arendt și-a canalizat însă energiile în activități practice, ca membră a comunității evreiești (vezi și superba biografie datorată regretatei Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt: For Love of the World).

Și-a găsit drumul înapoi către filosofia adevărată prin filosofia politică. I-a spus cândva lui Hans Jonas că simte că avusese contribuția ei politică, dar că mai degrabă s-ar limita la filosofie. În ultimul an al vieții, a mers într-atât de departe încât să declare public, în pofida elogiilor sale la adresa sferei publice, că nu se simte precum un zoon politikon, și că decizia ei timpurie de a studia filosofia „implicase deja, chiar dacă n-aș fi știut-o încă, o neangajare publică”. De ce? Pentru că, spunea tot ea, „filosofia este o afacere solitară” (vezi discursul de acceptare a Premiului Sonning, în 1975).

Dacă însăși viața Hannei Arendt (de filosof și cetățean) a părut să sugereze o anumită tensiune între gândire și acțiune, a fost o altă experiență personală cea care a forțat-o să ia (cel puțin) în considerare posibilitatea unei antinomii și mai rigide între cele două concepte. În 1933, atunci când Arendt și ceilalți evrei se aflau în exil sau pur și simplu în pericol, Martin Heidegger, fostul ei profesor și iubit, omul care reprezentase pentru ea culmea gândirii filosofice, s-a situat public de partea național-socialiștilor. Smintirea politică a lui Heidegger a fost scurtă, însă cutremurătoare.

Așa cum avea să remarce Arendt despre perioada respectivă, „problema nu era ce anume ar putea face dușmanii noștri, ci ce anume fac prietenii noștri” (Elisabeth Young-Bruehl, 108). Acea experiență i-a confirmat un lucru pur și simplu indigest: Heidegger nu era singurul mare filosof cu un apetit pentru tiranie.

Pentru ea, Platon, fondatorul filosofiei politice occidentale, fusese și mai ostil democrației decât fostul mentor. Se poate oare, a ajuns să se întrebe Arendt, ca incompatibilitatea dintre filosofie și politică să fie încastrată în natura fiecărei activități?

Dacă studiem atent opera ultimilor 25 de ani de viață ai săi (aprox. 1950–1975), observăm cum această preocupare rămâne la suprafață. Înainte de exilul american, felul ei de a privi lucrurile însemnase reducerea filosofiei lui Martin Heidegger la nivelul politicii sale. Într-un eseu despre filosofia existențială germană, publicat în revista Partisan Review în 1946, Arendt oferea o evaluare cu adevărat ostilă a lui Heidegger, comparând filosofia acestuia cu cea a lui Karl Jaspers, celălalt mentor, care se opusese constant nazismului.

Deși acel text nu discută în mod explicit filosofia politică, există suficiente implicații politice în afirmația că filosofia lui Heidegger ar fi caracterizată de „egoism”, în contrast cu „deschiderea către alții” din gândirea lui Karl Jaspers. Mai mult, Arendt părea să sugereze nu doar că acesta din urmă ar fi fost mai uman, ci și mai avansat ca Heidegger din punct de vedere filosofic (vezi What is Existenz Philosophy?).

Nu putem ști cât de mult a satisfăcut-o această poziție, la acea dată. Ceea ce știm cu siguranță este că la câțiva ani după publicarea textului din Partisan Review, Arendt a ajuns să vadă lucrurile puțin diferit. Amărăciunea provocată de Heidegger nu a supraviețuit reîntâlnirii cu el în timpul vizitei pe bătrânul continent din 1949–1950. Citind cu nesaț textele lui de maturitate, Hannah a ajuns să-l perceapă din nou drept geniul filosofic transcendent al epocii respective (vezi Martin Heidegger at Eighty) și a fost încă o dată confruntată cu problema coexistenței dintre profunzimea filosofică și stupiditatea sau perversitatea politică.

Până la sfârșitul vieții (1975), Hannah Arendt a reflectat asupra relației dintre filosofie și politică, și, într-un sens mai larg, dintre gândire și acțiune, iar gândurile ei au purtat-o în direcții cât se poate de contrastante. Sensibilitatea Hannei față de relația deloc ușoară dintre filosofie și politică a condus-o spre concluzia că o bună parte din „marea tradiție” a filosofiei politice occidentale de la Platon încoace a lăsat o „sistematică” impresie greșită asupra naturii și potențialităților politicii. Este o sugestie familiară celor care au parcurs, de pildă, Condiția umană sau Între trecut și viitor.

Pentru Arendt, filosofia politică a fost mereu „copilul vitreg” al filosofiei generale (cea născută din „mirare”), unul rareori popular. Încă de la condamnarea lui Socrate de către democrații atenieni—ceea ce l-a făcut pe Platon să viseze la o cetate sigură pentru filosofi și la împuternicirea acestora—filosofia politică s-a bazat mai puțin pe experiența politică autentică a acțiunii printre și alături de alții și mai mult pe experiența filosofului însuși, care gândește în solitudine și se confruntă cu o lume incapabilă să înțeleagă.

Cu alte cuvinte, filosofia politică a privit politica prin ochii filosofului, nu prin cei ai actorului politic. Este și unul din motivele pentru care Hannah Arendt n-a avut nicicând încredere în marile teorii produse de Hegel ori Marx, deși propriile ei gânduri despre totalitarism și revoluții sunt constructe imaginative, dramatice și vii, adesea „jignitoare” pentru istoricii mai puțin înzestrați cu puterea gândirii abstracte...