Marius Stan

Publicată pentru prima oară în urmă cu 70 de ani, în septembrie 1951, lucrarea Originile totalitarismului a Hannei Arendt rămâne una din cele mai influente texte intelectuale și la începutul acestui secol.

Adevărul este că nu au existat prea multe soluții la tribulațiile tranziției cu care s-au confruntat statele post-comuniste, iar aceste probleme au continuat să existe și după ce statele în cauză au devenit membre ale Uniunii Europene. Aspectul general al acestor probleme, care constituie, în cuvintele profesorului și prietenului Hannei Arendt, Karl Jaspers, un kairos, adică „momentul transistoric”, a fost, de fapt, și cel care a interesat-o cel mai tare pe autoarea monumentalei lucrări pe care o sărbătorim aici.

Pentru a înțelege un concept, în general, trebuie să-i cunoaștem contextul. Însă pentru a-i aprecia aportul la o teorie generală nu trebuie să-l reducem pur și simplu la contextul său. Din acest punct de vedere, Originile totalitarismului rămân, în multe feluri, cea mai mare realizare a gânditoarei, dar și cea mai greșit interpretată.

Contextul despre care vorbesc aici este că Arendt și-a scris capodopera în 1949 și a publicat-o abia în 1951. A făcut-o având cam aceeași stare de spirit pe care o avea și Orwell când a publicat 1984 (în 1949) și a făcut-o ca pe un avertisment, nu ca pe o profeție. Prefața la prima ediție începea astfel: „Două războaie mondiale într-o singură generație, separate de un neîntrerupt șir de războaie locale și revoluții, urmate de niciun tratat de pace pentru cei biruiți și niciun respiro pentru învingători, s-au soldat cu anticiparea unui al treilea război mondial între cele două puteri mondiale rămase”.

Mai mult, spre a se obliga pe sine și pe cititorii săi să vadă că scrisese cu o anumită relevanță pentru umanitate și nu profesional, pentru politologi ori istorici, Arendt a plasat deasupra lucrării un citat din același Jaspers: „Să nu cazi pradă trecutului și nici viitorului. Important este să fii cu totul prezent”. Sunt convins că Hannei Arendt i-ar fi plăcut și ceea ce-a scris Orwell în introducerea sa la Ferma animalelor: „Libertatea este dreptul de a le spune oamenilor ceea ce nu vor să audă”.

Într-un fel, viața a salvat-o pe Arendt de interiorizarea acelor rutine atât de dragi celor din științele sociale. Și-a scris cartea în felul ei, intrând în universitate târziu, când atinsese maturitatea, faima și independența. Pe de altă parte, a fost ea însăși prea puțin receptivă la circulația conceptului de „totalitarism” înainte de război. Nu a pierdut nicio literă a primei ediții încercând, în vreun fel, să justifice conceptul. Și-a schimbat atitudinea abia cu edițiile următoare, când a răspuns atât criticilor conceptului ca atare, cât și unei bruște inflații de „modele rivale”.

La drept vorbind, nu există nicio explicație pentru originile totalitarismului. Arendt n-a crezut vreo secundă, de la înălțimea poziției sale filozofice generale, că ar exista o cale progresivă, unică și necesară, către ceea ce s-a petrecut. Probabil că aici păcătuiesc și „modeliștii”, cu pretenția lor de cauzalitate, când o citesc pe Hannah Arendt. Lucrurile se întâmplă din „cauze” antecedente (evenimente, condiții, convingeri), însă nu este necesar ca ele să se întâmple.

A căuta cauzele unui fenomen nu înseamnă a-l explica, ci pur și simplu a-l înțelege mai bine. Cu alte cuvinte, a înțelege cum anume a devenit plauzibilă o ambiție seculară de transformare socială. Plauzibilă, desigur, pentru cetele de fanatici și aventurieri („boemii înarmați”, cum i-a numit ea odată), atunci când condițiile au fost întrunite... nu în sensul acestor oameni pregătindu-se pentru sau făcând revoluția, ci în termenii prăbușirii vechii ordini sociale.

Această decădere, a arătat Hannah Arendt, a fost de o natură cu totul aparte. A fost o prăbușire a tuturor așteptărilor și a capacității oamenilor de rând de a mai vedea lumea ca pe un loc rezonabil și predictibil. Arendt a arătat „cauzele” generale și chiar condițiile particulare care au dus la năruirea așteptărilor tradiționale în Germania, fie ele autoritare sau republicane, însă principala ei preocupare a fost să demonstreze intensa și teribila plauzibilitate a nazismului.

Este, poate, o explicație și pentru asimetria evidentă a cărții: trei sute de pagini despre antisemitism și apoi imperialism (cu nicio relevanță deosebită pentru comunismul lui Stalin), înaintea celor o sută cincizeci de pagini despre totalitarism, despre natura și funcționarea societății totalitare, care includ brusc atât Rusia, cât și Germania.

În a doua ediție, în faimosul epilog intitulat „Reflecții asupra Revoluției maghiare”, Hannah Arendt făcea loc, pentru prima oară, speranței că un regim totalitar, odată instaurat, poate fi distrus din interior (nu doar, așa cum i s-a întâmplat lui Hitler, printr-o intervenție externă). Tot ea lega efemerele consilii muncitorești din Budapesta anului 1956 de sovietele pe care Lenin le înființase doar pentru a le distruge mai târziu, de Comuna din Paris, de Prudhomme (mai degrabă decât de Marx ca mare teoretician social), precum și de faima istorică și unele din practicile efective ale Atenei secolului V. Sunt teme care aveau să devină extrem de importante: vorbim de turnura anarhistă a conservatorismului ei („mariajul”, așa zicând, dintre Tocqueville și Prudhomme) în Condiția umană și Gânduri despre politică și revoluție.

Arendt știa cu siguranță mai multe despre Germania decât despre Rusia. Probabil că dezechilibrul Originilor (spațiul pe care l-a alocat discuției despre Germania) a fost o greșeală strategică, însă ea n-a avut nicio legătură cu scopul general al lucrării. E ca și cum ai înțelege că Despre democrație în America era menită să dea seama pentru întregul civilizațiilor vest-europene și n-ar trebui să te plângi că Tocqueville nu a acordat un spațiu egal Franței și Angliei. El a presupus că cititorii săi știau deja destule despre aceste țări, în vreme ce America era un teritoriu virgin și reprezenta o proiecție a viitorului european.

Recitind-o astăzi pe Arendt, sunt din ce în ce mai convins că până și statura ei publică a fost subestimată. Există la autoarea Originilor o viziune asupra omului politic și social la fel de pătrunzătoare ca a unor Thomas Hobbes, G.W.F. Hegel, Stuart Mill și Karl Marx, dar, după mine, una cu mult mai flatantă pentru umanitate.

Revoluțiile dau naștere multor mituri. Unul dintre ele este presupunerea că socialiștii ruși au fost, încă din zilele prerevoluționare, dedicați în mod activ eliberării și emancipării femeilor. Mitul potrivit căruia femeile au avut drepturi egale cu bărbații în Uniunea Sovietică n-a făcut altceva decât să mascheze faptul că statul sovietic, asemeni oricărui alt stat totalitar, este doar o manifestare a ideologiei patriarhale.

Ezitarea marxiștilor ruși în a rezolva chestiunea femeilor i-a scăpat la început și Alexandrei Kollontai (1872–1952). Aceasta provenea dintr-o familie înstărită (element comun mai tuturor femeilor revoluționare ruse), cu un tată fost general în armata imperială, și intrase în partid (PSDMR) în 1898, în primul rând datorită convingerii că socialismul este cel mai sigur mijloc către eliberarea femeilor. Abia în preajma Revoluției ruse din 1905 a început să-și dea seama că evaluările ei inițiale fuseseră mult prea optimiste. Atunci când a cerut Comitetului de la Sankt Petersburg al social-democraților să includă și femeile în programul politic al partidului, aceștia i-au respins intervenția. Găsindu-se complet izolată, Kollontai a realizat pentru prima dată cât de puțin era preocupat Partidul Social-Democrat din Rusia de soarta femeilor proletare.

Ce se afla însă în spatele acestei respingeri? Femeia proletară rusă, acea „baba” ca element retrograd al societății, părea un recrut puțin probabil pentru un partid politic clandestin. Cu alte cuvinte, ea era un „tovarăș necorespunzător”. Social-democrații ruși i-au respins Alexandrei Kollontai ideile pentru că au văzut în ele așa-zisul pericol diversionist al feminismului. Deși alianța dintre socialism și feminism a fost considerată una din cele mai solide și stabile legături intelectuale ale secolului XIX, ea era adevărată doar în măsura în care feminismul chiar însemna egalitatea femeilor și integrarea lor în convențiile vieții publice.

Odată cu ascensiunea marxismului ca mișcare politică, și înspre finele secolului al XIX-lea, termenul de „feminism” a devenit suspect pentru partidele socialiste europene. El denota nu doar egalitatea femeilor, ci și constituirea lor ca grup separat, unit prin anumite legături care le transcend pe cele de clasă. Era, dacă vreți, gândire deviantă și orice sugestie în această direcție îi făcea pe marxiști să se simtă inconfortabil.

Ambele aripi ale partidului social-democrat, menșevici și bolșevici, bărbați și femei deopotrivă, au tins să împărtășească această viziune. Atunci când scriitoarea menșevică Vera Zasulici (1849–1919) s-a întors în Rusia după Revoluția din 1905, ea a respins vehement cererile lui Kollontai. Să găsească în de obicei calda și expansiva Zasulici un adversar le-a rănit profund pe Alexandra Kollontai și feministele pe care îl strânsese în jurul ei (inclusiv pe Klavdia Nikolaeva, proeminenta revoluționară bolșevică de mai târziu).

Chiar și așa, fără sprijinul veteranei Zasulici, ele și-au continuat misiunea și și-au înființat propriul club pentru femei, neafiliat niciunei facțiuni socialiste: „Societatea de ajutor reciproc al muncitoarelor”. Circulă anecdota conform căreia Vera Zasulici chiar ar fi vizitat Societatea într-una din seri, însă nu pentru a se bucura de succesul ei, ci pentru a o condamna ca pe o „întreprindere futilă” (care nu face altceva decât să slăbească puterea partidului socialist).

Chestiunea femeilor a apropiat-o pe Alexandra Kollontai de marxism, însă n-a fost nicicum o feministă politică în sens clasic. Între 1906 și 1908, când a ales calea exilului spre a scăpa de prigoana poliției, Kollontai a fost o „năpastă” în ochii feministelor burgheze, pe care, de altfel, n-a ezitat să le atace în articole și discursuri polemice, ba chiar și într-o belicoasă carte de patru sute de pagini, intitulată Bazele sociale ale chestiunii feminine (1909).

Ea a negat astfel că femeile ar fi constituit un grup aparte, cu legături speciale; pentru ea, femeile erau divizate în clase asemeni bărbaților. Alteori a mers într-atât de departe încât să declare că programul de reformă al feministelor ar fi complet irelevant pentru femeile proletare și i-a atacat spiritul „burghez”. Hotărâtă să consfințească un adevăr bazal, Kollontai a portretizat femeia în chestiune nu ca pe o problemă a eliberării politice sau a reformei sociale, ci, simbolic, ca pe „o bucată de pâine”; ceea ce însemna că, pentru a fi cu adevărat libere, femeile trebuiau să fie independente din punct de vedere economic.

Miezul ardent al chestiunii, pe care feministele din Rusia l-au ignorat, era situația domestică (și maritală). Cum poate fi posibilă independența femeilor aparținând clasei muncitoare câtă vreme continuă să existe familia ca unitate închisă, individuală? Să fi fost oare feministele într-atât de nerealiste încât să creadă că acel stat bazat pe clase, oricât de democratic organizate, ar lua asupra lui toate obligațiile maternale și de îngrijirea copilului ce fuseseră apanajul familiei individuale? Kollontai a insistat că doar socialiștii pot genera condițiile care să ducă la eliberarea „noii femei”.

Ceea ce n-a dezvăluit însă Kollontai a fost tocmai dificultatea în a-i convinge pe bolșevici și menșevici să includă chestiunea feminină pe agenda lor politică. Partidul social-democrat a continuat să o suspecteze pe Alexandra Kollontai de „feminism” și să-i blocheze inițiativele, însă, în 1917, la apogeul popularității sale ca revoluționară, după ce se alăturase bolșevicilor în 1915 și fusese aleasă în comitetul lor central, ea a reușit să înființeze un birou pentru femei în cadrul partidului. Până la acea dată, strânsese de partea ei câțiva aliați puternici, în special pe Lenin și Iakov Sverdlov, viitorul președintele al Comitetului Executiv Central.

Așadar, cele mai antipatice întâlniri ale Alexandrei Kollontai cu socialiștii ruși se petrecuseră înainte de Revoluție (1917) și departe de ochii lui Lenin. Avem indicii că ar fi pus inițial la îndoială chiar atașamentul acestuia la cauza feminină. Numai că Lenin poseda un fantastic simț al realității și al nevoilor timpului, și nu s-a ferit nicicând să-și schimbe tactica în funcție de necesități.

Interesul său pentru chestiunea feminină și-a avut originea în intuiția că revoluția nu va reuși fără sprijinul femeilor și că acestea, elementul retrograd al societății ruse, pot fi apropiate prin măsuri speciale. Și chiar dacă problemele femeilor îi păreau până la urmă subordonate scopului revoluționar general, ele erau „de suflet” pentru cele două femei importante din viața sa, Inessa Armand și Nadejda Krupskaia...