Marius Stan

În februarie 1956, la cel de-al XX-lea Congres al PCUS, Nikita Hrușciov a denunțat regimul criminal al lui Stalin. Patru luni mai târziu, în iunie, scriitorii maghiari s-au revoltat în mod deschis la întâlnirile Cercului Petőfi din Budapesta. Filosoful maghiar Imre Lakatos (1922–1974), de pildă, cel care avea să părăsească definitiv Ungaria și să predea la London School of Economics până la sfârșitul vieții, a avut atunci una din cele mai devastatoare intervenții antistaliniste. Acesta a fost, simbolic vorbind, începutul Revoluției maghiare care a izbucnit, de facto, în urmă cu șaizeci și doi de ani, pe 23 octombrie 1956.

Poate nu s-a realizat în epocă, dar rebeliunea Cercului Petőfi a fost, la rigoare, una a cadrelor partidului comunist. Printre membri se aflau unii care primiseră înalte onoruri și distincții ale statului maghiar, ba chiar și beneficii materiale. Pe scurt, până în 1956, aceștia fuseseră cei mai înfocați și autentici susținători ai guvernului comunist.

Cercul Petőfi—care, în cuvintele fostului reputat politolog, istoric al comunismului și consultant politic al Europei Libere în anii 1950, William E. Griffith, devenise un „forum efervescent al dezghețului maghiar”—era de fapt un organ oficial al partidului, condus de reprezentanți de încredere ai clicii de guvernământ. Însă, în iunie 1956, alți membri de partid (majoritatea până mai ieri pasivă și conformistă) au răsturnat ordinea lucrurilor. Au cerut, nici mai mult, nici mai puțin decât schimbarea poziției acordate gândirii critice în schema marxist-leninistă. Conștiința publică, susținea marxism-leninismul, era o suprastructură a relațiilor de producție subiacente. Prin urmare, opinia publică trebuia să fie un instrument al partidului care controlează producția socialistă.

În iunie 1956, întâlnirile Cercului Petőfi au respins această doctrină. Ele au afirmat faptul că adevărul trebuie recunoscut ca putere independentă în viața publică, că presa trebuie să fie lăsată să spună acest adevăr. Au cerut apoi ca sângeroasele procese bazate pe acuzații false să fie condamnate public iar cei responsabili trași la răspundere. În cadrul acelorași întâlniri, s-a spus răspicat că trebuie reinstituită domnia legii. În fine, s-a clamat dreptul artelor, sens larg, de a se scutura de servitutea datorată partidului și de a se întoarce la valorile creative ale adevărului și imaginației nestăvilite. A fost tocmai această reacție cea care a pus bazele opoziției care avea, mai târziu, să răstoarne guvernul comunist al Ungariei.

Cum putem explica astăzi această metanoia radicală, o adevărată răzgândire printre mulți care fuseseră cei mai înfocați staliniști maghiari? Sunt întrebări esențiale pentru oricine vrea să înțeleagă schilodita condiție umană în secolul lagărelor fizice și mentale. Cert este că revoluția din 1956 s-a întors la idealurile de libertate, egalitate și fraternitate ale anului 1848, iar revoluționarii maghiari au crezut că idealurile adevărului, justiției și libertății sunt valide și au fost dispuși să lupte, din nou, în numele acestora.

Dar a vorbi atunci despre intelectuali care luptă pentru adevăr era considerat, cum poate că mai este și astăzi, o chestiune de naivitate. În 1964, Richard Pipes, pe atunci Director asociat al celebrului Russian Research Center de la Universitatea Harvard, scria cu deplină sinceritate în revista Encounter: „Acum patru ani, pe când redactam un eseu despre intelighenția rusă pentru revista Dædalus, am vrut să închei cu o frază scurtă despre cum intelectualul rus modern a avut o misiune foarte specială de îndeplinit: «lupta pentru adevăr». La sfatul prietenilor, am omis acest pasaj pentru că suna naiv și neștiințific. Acum regret că am făcut asta...”.

Când privim la evenimente desfășurate în trecut, ideal ar fi să putem înțelege întreaga dispoziție a epocii, inclusiv semnificațiile diferite ale fenomenologiei sociale, ale modului în care conștiința individuală modelează ansamblul relațiilor sociale.

Același Pipes continua: „Cuvântul «adevăr» are o proastă reputație printre noi pentru că îi atașăm conotații etice generale; anume, îl înțelegem ca pe un concept care presupune existența unui singur criteriu al binelui și al răului—ceva la care nu vrem să renunțăm. Reacționăm astfel pentru că, în mediul în care trăim, dreptul nostru de a percepe nu este pus sub semnul întrebării; ceea ce poate fi discutat este interpretarea pe care o dăm realității percepute. Însă într-un mediu în care însuși dreptul de a percepe realitatea este îngrădit de pretențiile statului, cuvântul «adevăr» capătă un cu totul alt înțeles”.

Așadar, despre ce adevăr vorbim aici? Și cât de naivă este—dacă mai este—această reacție a unor intelectuali maghiari în 1956? Scriitorii care s-au revoltat la întrunirile Cercului Petőfi nu clamau, de fapt, dreptul la anumite „percepții asupra realității”. Ei cereau ca execuția lui László Rajk pe baza unor false acuzații să fie asumată public iar tirania care își impune falsele valori asupra oamenilor să fie denunțată.

Este evident că metamorfoza nu s-a produs peste noapte. Sunt de acord că au existat câteva etape importante în această succedare istorică. Prima dată, s-a produs plecarea marilor figuri intelectuale în Occident, abandonându-și „zeul care a dat greș”. Alții s-au trezit în timpul proceselor din 1937–1938, alții după Pactul Ribbentrop-Molotov, alții mult mai târziu. Alții niciodată. Însă până spre sfârșitul celui de-Al Doilea Război Mondial, se coagulase deja o masă critică de foști comuniști care avertizau frenetic împotriva pericolelor sovietismului, a căror filosofie i-a făcut imuni la valorile dominante ale epocii. Următorul moment de răscruce, cu reverberațiile adiacente, s-a petrecut la moartea lui Stalin, pe 5 martie 1953. Prima decizie a succesorilor săi, dacă ne amintim, a fost eliberarea celor treisprezece doctori care abia fuseseră condamnați la moarte sub false acuzații de atentat la viața dictatorului.

Acest gest, straniu în economia hecatombei generale a stalinismului, a avut un efect devastator asupra partidului. Altfel spus, însemna că dacă adevărul partidului poate fi respins prin simplul obiectivism burghez, atunci întregul univers fictiv al lui Stalin se va nărui. Toate tribulațiile erau, de pe acum, justificate...

Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty (1908–1961) a fost cu siguranță unul dintre cei mai interesanți gânditori marxiști postbelici. Bine ancorat în tradiția gândirii fenomenologice (Heidegger sau Husserl fiind doar două din influențele sale importante), Ponty era preocupat nu atât de filosofia marxistă per se, cât de soarta subiectului uman în marxism. A lucrat cu o fenomenologie a percepției care face din om un fel de navigator al unei lumi de obiecte care este confirmată și alcătuită de percepția și comportamentul celorlalți oameni. Această trusă teoretică îi îngăduie, pe de altă parte, să privească istoria ca fiind intrinsec ambiguă. Tot el s-a arătat extrem de sceptic în fața pretenției marxiste a raționalității umane. Putem afirma că Ponty vedea orarul istoric marxist mai degrabă ca pe un joc de noroc și mai puțin ca pe un rezumat construit aprioric.

De la Georg Lukács, de pildă, a preluat un fel de înțelegere a proletariatului ca subiect-obiect unificat al istoriei. În plus, Ponty a părut mai degrabă atașat de tânărul Marx, cel care la 1843 privea proletariatul ca pe forța materială care va mântui umanitatea. Mult mai târziu însă, când evenimentele postbelice vor discredita viziunea esențialistă asupra proletariatului, Ponty va abandona și el această pistă. Putem afirma că tipul de marxism practicat de Merleau-Ponty a fost permanent suspendat între două moduri diferite de a privi istoria și societatea: mai întâi, a existat la el această promisiune a unei teorii radicale reexaminată pe baza și cu instrumentele fenomenologiei percepției; apoi, a existat permanenta sa pendulare privind capacitatea proletariatului de a-și împlini misiunea umanistă generală.

Între Umanism și teroare și Aventurile dialecticii putem sesiza toate chinurile facerii și desfacerii unei minți permanent marxizantă. Ponty cel hegelian a susținut un sfârșit rațional al Istoriei ca o condiție de bază a coerenței umane, în vreme ce Ponty cel fenomenologic a văzut în acțiunea umană argumentarea supremă a Istoriei. Un balans născut, desigur, din frământare și nu din inconsecvență, din încercarea sa permanentă de a apropia Istoria (hegelianul) de percepție (fenomenologul). „Omul ca o ființă în lume”: aceasta pare a fi formula sintetică a filosofiei sociale merleau-pontyene. Lumea pe care o moștenim nu este în această viziune alcătuită doar prin limbaj și simboluri, ci și prin percepție și comportament. Ponty cel heideggerian, de această dată, vede Eul din condiția de a fi o persoană individuală drept o instituție relativ stabilă, un fel de câmp al devenirii fiecăruia (și cu o istorie proprie).

Ajungem, astfel, la cartea noastră, Umanism și teroare. Apărută în 1947, ea inaugurează practic tot setul de frământări și dileme filosofice care i-au afectat lui Merleau-Ponty etosul marxizant inițial. Este prima lucrare în care combină foarte puternic elementele de fenomenologie cu ideea unui proletariat ca purtător al adevărului istoric. Este o carte despre violența politică care caută criterii după care pot fi judecate actele de terorism (sens larg). Ponty ne spune de la bun început că o condamnare absolută a violenței este imposibilă, dacă nu chiar nerealistă. De aici, deducem imediat că va căuta acele pretexte teoretice, acele situații excepționale în care violența ar putea fi îngăduită. Și o face!

Merleau-Ponty distinge foarte limpede între violența progresistă (care tinde să se neutralizeze pentru că țintește o ordine socială „mai umană”) și violența regresivă (care duce inevitabil la un tip de regim de exploatare). Realizăm că, în viziunea sa, violența revoluționară marxistă este de tip progresist pentru că țintește viitorul umanismului. Argumentul central al cărții este dat de procesele-spectacol, acelea redate cu multă plasticitate și emoție de către Arthur Koestler în Întuneric la amiază.

Ponty sugerează destul de explicit faptul că justețea sau injustețea unui act politic trebuie evaluate prin intermediul consecințelor istorice globale. În acest sens, el repudiază morala universală sau dreptul natural. Tot el pare extrem de încântat atunci când susține că marxismul conține singura filosofie validă asupra sensului istoriei din întreg secolul XX. Practic, se ia una bucată noțiune marxistă neo-hegeliană (comunismul, ca finalitate coerentă a preistoriei umanității) și se adaugă una bucată noțiune husserliană (telos-ul istoric rațional regulator), pentru a ajunge la rețeta aparent perfectă a orientării printre evenimentele istorice. Cu toate acestea, Merleau-Ponty spune răspicat în Umanism și teroare că nu există o știință a viitorului, pentru că determinismul (în orice variantă predictivă) nu este compatibil cu esența existenței umane. Iată cum ajunge marxismul lui Merleau-Ponty să fie de fapt o puternică filosofie a ambiguității.

Filosoful francez justifică violența revoluționară prin aceea că ea ar ținti crearea unei societăți profund umaniste (una a egalilor), iar judecata societăților și evenimentelor prezentului nu poate fi făcută în absența acestui filtru al progresivității istoriei. Problema lui Merleau-Ponty pare a fi suprapunerea acestei plase teoretice relativ complicate peste concretețea unui eveniment precum cel al proceselor-spectacol moscovite. El spune foarte clar că aceste procese sunt parte a paradigmei violenței revoluționare, deci le justifică. Pentru Ponty, Buharin și toți ceilalți sunt o opoziție politică regretabilă care nu face decât să împiedice politicile Uniunii Sovietice. Iar fără aceste politici - nu-i așa? - întreg planul socialismului umanist este pus în pericol.

Independența politică devine în această interpretare o amenințare reală la adresa sfârșitului progresist al Istoriei. Speranța lui că, pe termen lung, toată această violență (nu neapărat necesară, nu neapărat obiectivă) va duce la apariția acelei societăți mai bune, îl face să trateze lucrurile cu un aparent cinism filosofic. Merleau-Ponty spune: „Revoluționarii domină prezentul în același fel în care istoricii domină trecutul. Acesta este și cazul Proceselor de la Moscova: acuzatorul și acuzatul vorbesc în numele istoriei universale, până în prezent neterminată, pentru că ei cred că pot accede la aceasta prin absolutul marxist al acțiunii care este inseparabil obiectivă și subiectivă. Procesele de la Moscova au semnificație doar între revoluționari, adică între oameni care sunt convinși că ei fac istoria și care, pe cale de consecință, văd prezentul ca trecut și îi percep pe cei care ezită ca trădători.”

Nu spun că argumentul este moral, dar este unul profund ancorat într-o mentalitate pe care o putem regăsi chiar și în ultima scrisoare adresată de Buharin lui Stalin, în care acesta, deși se consideră nevinovat pentru toate cele ce i se impută, consimte cumva la tragedia propriei karma prin subordonarea ei mai înaltei misiuni istorice revoluționare. Ponty pune, la rigoare, nu problema justiției sau necesității proceselor, ci pe cea a victimelor care mor în cele din urmă pentru o cauză revoluționară care are potențialul de a înfăptui o nouă umanitate.

Evident, nu sunt pe aceeași lungime de undă cu Ponty, dar cartea rămâne un exercițiu dialectic interesant. De altfel, Maurice Merleau-Ponty se va deziluziona el însuși cu privire la marxism și practicile/politicile comuniste, lucru deja cu mult mai evident în Aventurile dialecticii (1955). Că Ponty era un redutabil intelectual speculativ stă dovadă și atitudinea partidului comunist francez în privința sa. Acest (în cele din urmă) „eretic al marxismului originar” a înființat în 1948, alături de Sartre, un nou partid politic socialist numit Rassemblement démocratique révolutionnaire (RDR). Și chiar dacă viața RDR a fost scurtă și nu a reușit să reprezinte o contrapondere serioasă la marele Partid Comunist Francez, gestul în sine vorbește despre o permanentă căutare intelectuală și progresistă.

În fine, ceea ce cred că poate fi reținut din aventura intelectuală a lui Merleau-Ponty (și implicit din foarte provocatoarea carte Umanism și teroare) este o interpretare a comportamentului uman, nu prin coduri etice, ci prin intenție și semnificație. Iar acest lucru se întâmplă deoarece, din perspectivă merleau-pontyiană, înțelesurile pe care le folosim, prin simpla lor folosire, rămân deschise ineditului...