Marius Stan

Maurice Jean Jacques Merleau-Ponty (1908–1961) a fost cu siguranță unul dintre cei mai interesanți gânditori marxiști postbelici. Bine ancorat în tradiția gândirii fenomenologice (Heidegger sau Husserl fiind doar două din influențele sale importante), Ponty era preocupat nu atât de filosofia marxistă per se, cât de soarta subiectului uman în marxism. A lucrat cu o fenomenologie a percepției care face din om un fel de navigator al unei lumi de obiecte care este confirmată și alcătuită de percepția și comportamentul celorlalți oameni. Această trusă teoretică îi îngăduie, pe de altă parte, să privească istoria ca fiind intrinsec ambiguă. Tot el s-a arătat extrem de sceptic în fața pretenției marxiste a raționalității umane. Putem afirma că Ponty vedea orarul istoric marxist mai degrabă ca pe un joc de noroc și mai puțin ca pe un rezumat construit aprioric.

De la Georg Lukács, de pildă, a preluat un fel de înțelegere a proletariatului ca subiect-obiect unificat al istoriei. În plus, Ponty a părut mai degrabă atașat de tânărul Marx, cel care la 1843 privea proletariatul ca pe forța materială care va mântui umanitatea. Mult mai târziu însă, când evenimentele postbelice vor discredita viziunea esențialistă asupra proletariatului, Ponty va abandona și el această pistă. Putem afirma că tipul de marxism practicat de Merleau-Ponty a fost permanent suspendat între două moduri diferite de a privi istoria și societatea: mai întâi, a existat la el această promisiune a unei teorii radicale reexaminată pe baza și cu instrumentele fenomenologiei percepției; apoi, a existat permanenta sa pendulare privind capacitatea proletariatului de a-și împlini misiunea umanistă generală.

Între Umanism și teroare și Aventurile dialecticii putem sesiza toate chinurile facerii și desfacerii unei minți permanent marxizantă. Ponty cel hegelian a susținut un sfârșit rațional al Istoriei ca o condiție de bază a coerenței umane, în vreme ce Ponty cel fenomenologic a văzut în acțiunea umană argumentarea supremă a Istoriei. Un balans născut, desigur, din frământare și nu din inconsecvență, din încercarea sa permanentă de a apropia Istoria (hegelianul) de percepție (fenomenologul). „Omul ca o ființă în lume”: aceasta pare a fi formula sintetică a filosofiei sociale merleau-pontyene. Lumea pe care o moștenim nu este în această viziune alcătuită doar prin limbaj și simboluri, ci și prin percepție și comportament. Ponty cel heideggerian, de această dată, vede Eul din condiția de a fi o persoană individuală drept o instituție relativ stabilă, un fel de câmp al devenirii fiecăruia (și cu o istorie proprie).

Ajungem, astfel, la cartea noastră, Umanism și teroare. Apărută în 1947, ea inaugurează practic tot setul de frământări și dileme filosofice care i-au afectat lui Merleau-Ponty etosul marxizant inițial. Este prima lucrare în care combină foarte puternic elementele de fenomenologie cu ideea unui proletariat ca purtător al adevărului istoric. Este o carte despre violența politică care caută criterii după care pot fi judecate actele de terorism (sens larg). Ponty ne spune de la bun început că o condamnare absolută a violenței este imposibilă, dacă nu chiar nerealistă. De aici, deducem imediat că va căuta acele pretexte teoretice, acele situații excepționale în care violența ar putea fi îngăduită. Și o face!

Merleau-Ponty distinge foarte limpede între violența progresistă (care tinde să se neutralizeze pentru că țintește o ordine socială „mai umană”) și violența regresivă (care duce inevitabil la un tip de regim de exploatare). Realizăm că, în viziunea sa, violența revoluționară marxistă este de tip progresist pentru că țintește viitorul umanismului. Argumentul central al cărții este dat de procesele-spectacol, acelea redate cu multă plasticitate și emoție de către Arthur Koestler în Întuneric la amiază.

Ponty sugerează destul de explicit faptul că justețea sau injustețea unui act politic trebuie evaluate prin intermediul consecințelor istorice globale. În acest sens, el repudiază morala universală sau dreptul natural. Tot el pare extrem de încântat atunci când susține că marxismul conține singura filosofie validă asupra sensului istoriei din întreg secolul XX. Practic, se ia una bucată noțiune marxistă neo-hegeliană (comunismul, ca finalitate coerentă a preistoriei umanității) și se adaugă una bucată noțiune husserliană (telos-ul istoric rațional regulator), pentru a ajunge la rețeta aparent perfectă a orientării printre evenimentele istorice. Cu toate acestea, Merleau-Ponty spune răspicat în Umanism și teroare că nu există o știință a viitorului, pentru că determinismul (în orice variantă predictivă) nu este compatibil cu esența existenței umane. Iată cum ajunge marxismul lui Merleau-Ponty să fie de fapt o puternică filosofie a ambiguității.

Filosoful francez justifică violența revoluționară prin aceea că ea ar ținti crearea unei societăți profund umaniste (una a egalilor), iar judecata societăților și evenimentelor prezentului nu poate fi făcută în absența acestui filtru al progresivității istoriei. Problema lui Merleau-Ponty pare a fi suprapunerea acestei plase teoretice relativ complicate peste concretețea unui eveniment precum cel al proceselor-spectacol moscovite. El spune foarte clar că aceste procese sunt parte a paradigmei violenței revoluționare, deci le justifică. Pentru Ponty, Buharin și toți ceilalți sunt o opoziție politică regretabilă care nu face decât să împiedice politicile Uniunii Sovietice. Iar fără aceste politici - nu-i așa? - întreg planul socialismului umanist este pus în pericol.

Independența politică devine în această interpretare o amenințare reală la adresa sfârșitului progresist al Istoriei. Speranța lui că, pe termen lung, toată această violență (nu neapărat necesară, nu neapărat obiectivă) va duce la apariția acelei societăți mai bune, îl face să trateze lucrurile cu un aparent cinism filosofic. Merleau-Ponty spune: „Revoluționarii domină prezentul în același fel în care istoricii domină trecutul. Acesta este și cazul Proceselor de la Moscova: acuzatorul și acuzatul vorbesc în numele istoriei universale, până în prezent neterminată, pentru că ei cred că pot accede la aceasta prin absolutul marxist al acțiunii care este inseparabil obiectivă și subiectivă. Procesele de la Moscova au semnificație doar între revoluționari, adică între oameni care sunt convinși că ei fac istoria și care, pe cale de consecință, văd prezentul ca trecut și îi percep pe cei care ezită ca trădători.”

Nu spun că argumentul este moral, dar este unul profund ancorat într-o mentalitate pe care o putem regăsi chiar și în ultima scrisoare adresată de Buharin lui Stalin, în care acesta, deși se consideră nevinovat pentru toate cele ce i se impută, consimte cumva la tragedia propriei karma prin subordonarea ei mai înaltei misiuni istorice revoluționare. Ponty pune, la rigoare, nu problema justiției sau necesității proceselor, ci pe cea a victimelor care mor în cele din urmă pentru o cauză revoluționară care are potențialul de a înfăptui o nouă umanitate.

Evident, nu sunt pe aceeași lungime de undă cu Ponty, dar cartea rămâne un exercițiu dialectic interesant. De altfel, Maurice Merleau-Ponty se va deziluziona el însuși cu privire la marxism și practicile/politicile comuniste, lucru deja cu mult mai evident în Aventurile dialecticii (1955). Că Ponty era un redutabil intelectual speculativ stă dovadă și atitudinea partidului comunist francez în privința sa. Acest (în cele din urmă) „eretic al marxismului originar” a înființat în 1948, alături de Sartre, un nou partid politic socialist numit Rassemblement démocratique révolutionnaire (RDR). Și chiar dacă viața RDR a fost scurtă și nu a reușit să reprezinte o contrapondere serioasă la marele Partid Comunist Francez, gestul în sine vorbește despre o permanentă căutare intelectuală și progresistă.

În fine, ceea ce cred că poate fi reținut din aventura intelectuală a lui Merleau-Ponty (și implicit din foarte provocatoarea carte Umanism și teroare) este o interpretare a comportamentului uman, nu prin coduri etice, ci prin intenție și semnificație. Iar acest lucru se întâmplă deoarece, din perspectivă merleau-pontyiană, înțelesurile pe care le folosim, prin simpla lor folosire, rămân deschise ineditului...

În 1933, terifiat de ascensiunea nazismului în Germania și având reședința de vară din Caputh confiscată, Albert Einstein (1879–1955) accepta invitația unei vizite academice definitive din partea Institutului de Studii Avansate de la Universitatea Princeton. Predase în același an, prin invitație, la California Institute of Technology din Pasadena, și se întorsese cu vaporul în Belgia, în luna martie, doar pentru a afla că reședința aflată la 30 km de Berlin fusese devastată în urma unei razii. Până în vara lui 1933, avea să se convingă de faptul că devenise ținta plutoanelor de execuție ale naziștilor (se pusese o recompensă pe capul său). A locuit, așadar, pentru puțin timp în Belgia, apoi în Anglia, iar în urmă cu exact 85 de ani, pe 17 octombrie 1933, s-a întors în Statele Unite, dând curs invitației prestigioasei instituții și salvându-și, practic, viața.

Centrul de excelență pentru studii postdoctorale din New Jersey fusese recent înființat, în 1930, cu sprijinul filantropistului Louis Bamberger și al educatorului american Abraham Flexner. Fizicianul ajuns la 55 de ani regăsea, astfel, după multe tribulații, liniștea unei vieți bucolice alături de a doua soție, Elsa Löwenthal, care îi era și verișoară, de secretara Helen Dukas și, curând după aceea, de fiica vitregă, Margot Einstein-Marianoff (Löwenthal). Imaginea vechii reședințe germane, construită de arhitectul modernist Konrad Wachsmann în Caputh, se estompa, dar nu era complet kaputt...

Îi plăceau mai ales lungile escapade prin pădurile dimprejurul institutului și plimbările cu mica sa ambarcațiune pe lacul Carnegie și vacanțele din Long Island... Albie iubea enorm copiii, drept care le confecționa adesea bărcuțe din hârtie, le lansa la apă și le explica legile fizicii, precum și traiectoriile. În anii exilului de la Princeton, obișnuia să-i scrie prietenului său fizician, Max Born: „Hibernez ca un urs în grota lui și mă simt cu adevărat acasă, ca nicăieri altundeva, în această foarte variată existență a mea”.

În timpul celui de-Al Doilea Război Mondial, Einstein avea să-și lase deoparte proiectele științifice pentru a se implica, trup și suflet, în afacerile globale. O făcea pentru că, atunci când părăsise Europa, nu-și abandonase și convingerile politice. Odată ajuns în Statele Unite, părintele teoriei relativității (care fusese publicată, în forma ei finală, în 1916) s-a dedicat unor cauze generoase, de la ajutorul efectiv acordat refugiaților, la crearea statului Israel și chiar lupta pentru drepturile civile ale cetățenilor afro-americani din țara de adopție. Tot el, s-a folosit adesea de propria-i vioară, alături de muzicieni celebri, spre a strânge bani și a susține diverse campanii de întrajutorare.

În 1939, a semnat, împreună cu reputații fizicieni de origine maghiară Leo Szilard și Eugene Wigner, o scrisoare prin care solicita președintelui american Franklin Delano Roosevelt înarmarea nucleară. Era un gest aparent contradictoriu din partea unui pacifist notoriu precum Albert Einstein, însă contextul epocii, trauma antisemitismului, atrocitățile din Europa justificau o viziune mai complexă și nuanțată asupra viitorului (la acea dată). Chiar și așa, Albert n-a fost implicat în proiectele laboratoarelor de la Los Alamos—parte dintr-o supraexpunere care-i însoțea permanent pașii, parte din neîncrederea unui guvern de adopție care nu-i digera tocmai bine activismul de stânga. La scurt timp, Einstein avea să-și schimbe radical opinia și să se alăture mișcării antinucleare. În 1955, pe finalul vieții, i se confesa prietenului său, chimistul american, laureat al premiului Nobel, Linus Pauling: „Am făcut cea mai mare greșeală a vieții când am semnat acea scrisoare”.

Albert Einstein a petrecut două perioade importante în Statele Unite: între 1920–1933, când a beneficiat de patru călătorii majore pe noul continent; și între 1933–1955, ca rezident permanent la Princeton. S-a intersectat de fiecare dată cu vedete mondiale, varii politicieni și oameni de stat, activiști sau artiști printre care Gary Cooper și Charlie Chaplin; s-a apropiat enorm de Ben-Gurion, fondatorul statului Israel, care i-a propus, în 1952, să devină președinte al noului stat; a navigat, în mica sa ambarcațiune, alături de Roosevelt și a avut relații apropiate, printre alții, cu Bertrand Russell și George Bernard Shaw.

Să revedem însă, ca într-o secvență de film alb-negru, decisiva zi de 17 octombrie 1933:

Einstein sosește la New York după multele-i peripeții din Europa, refugiul temporar în Belgia și traumele primelor contacte cu național-socialismul. Este întâmpinat de doi reprezentanți ai Institutului de Studii Avansate de la Princeton. Aceștia îi înmânează o scrisoare alarmistă din partea directorului, Abraham Flexner: „Nu încape îndoială că există bande de naziști iresponsabili în această țară […] părerea tuturor […] este că securitatea dumneavoastră în America va depinde de tăcerea dumneavoastră și de neparticiparea la adunări publice”. Rebelul Albert îi dă fiori unui Abraham care dorește să controleze totul, pe de-o parte, pentru că așa este natura lui, pe de alta, pentru că vrea să-și protejeze finanțatorii conservatori.

Dar Flexner încercase deja să-l împiedice pe Einstein să-și țină prelegerea de la Royal Albert Hall, Londra, pe 3 octombrie, 1933. Lucrurile vor continua în același fel și după mutarea familiei Einstein în New Jersey. De pildă, când fizicianul este invitat să participe la New York la un concert de caritate pentru refugiați, Flexner le telefonează organizatorilor și amenință că-l va concedia pe savant dacă aceștia nu anulează evenimentul. Directorul de la Princeton îi interceptează apoi corespondența venită pe adresa institutului și declină, în numele său, o invitație din partea Casei Albe. Lucrurile merseseră prea departe...

Rabinul Stephen Wise a fost cel care aranjase o întrevedere cu Roosevelt deoarece, spera el, Einstein ar fi putut să-l sensibilizeze cel mai bine pe președinte cu privire la soarta refugiaților germani evrei. Când fizicianul află absolut întâmplător de manevrele lui Flexner, turbează. Amenință cu ruperea relațiilor cu Institutul de Studii Avansate dacă aceste interferențe vor continua. Tot el decide pe loc să-i scrie soției președintelui, Eleanor Roosevelt, spre a-l asigura, prin intermediul acesteia, de dorința puternică de „a-l cunoaște pe omul care, cu imensă energie, se luptă cu cele mai mari și importante probleme ale epocii noastre”. Exilul lui Albert nu debuta, așadar, sub cele mai bune auspicii: a fost permanent în vizorul lui J. Edgar Hoover și al agenților FBI.

Povestea exilului american al lui Albert este, la rigoare, una despre libertate și despre lupta permanentă pentru afirmarea acestui principiu. În urmă cu 85 de ani, marele fizician era convins că fără libertatea individuală și fără cea intelectuală „n-ar mai fi existat vreun Shakespeare, un Goethe, un Newton, un Pastor, ori vreun Lister... Doar oamenii care sunt liberi pot produce invențiile și creațiile intelectuale care dau sens vieții noastre, a modernilor”.