Marius Stan

Nu multă lume își mai aduce aminte astăzi, dar în 1973, patruzeci și una de pânze franceze impresioniste și post-impresioniste erau împrumutate de către muzeul Ermitaj din Leningrad Galeriei Naționale de Artă din Washington, D.C. Chiar și așa, cu două excepții notabile, toate aparținuseră la origine fie lui Serghei Șciukin (1854–1936), fie lui Ivan Morozov (1871–1921), doi din cei mai mari colecționari de artă progresiști moscoviți. Cele două „abateri de la regulă”, cu proprietari diferiți, erau, pe rând, Fernand Léger (Composition) și Camille Pissarro (Le Boulevard Montmartre).

Feodor Șaliapin (1873–1938), unul din cei mai faimoși cântăreți de operă din prima jumătate a veacului trecut, scria extrem de admirativ în memoriile sale (Man and Mask. Forty Years in the Life of a Singer, London, 1932) despre comercianții de artă din Rusia pre-revoluționară, dar mai ales despre atmosfera cosmopolită și de profundă efervescență culturală din epocă: „[Comerciantul rus] acumulează treptat câteva ruble și devine «capitalist». Apoi se consacră drept negustor al înaltei societăți. Dar stai puțin... Iată, fiul său cel mai mare cumpără primul Picasso și primul Gauguin, și aduce primul Matisse la Moscova...” (p. 176)

La trecerea dintre secole, XIX spre XX, Șciukinii și Morozovii erau deja acceptați ca parte integrantă a influentelor familii de negustori moscoviți. Averea extraordinară a acestor familii era sursă de mândrie, putere, independență și securitate. Când un aghiotant a aranjat pentru Marele Duce Serghei Alexandrovici al Rusiei (1857–1905), fiul Țarului Alexandru al II-lea (1818–1881) și guvernatorul general din epocă al Moscovei, să inspecteze palatul filantropului multi-milionar Savva Morozov, doar majordomul s-a aflat acolo să-l întâmpine. Proprietarul plecase, de vreme ce, după cum subliniase, alteța sa nu găsise de cuviință să-i aducă gazdei omagiile cuvenite, ci doar să examineze incinta (vezi Vladimir Nemirovich-Danchenko, My Life in the Russian Theatre, Boston, 1936).

Un distins reprezentant al clasei comerciale moscovite a fost Serghei Ivanovici Șciukin, născut în iulie 1854, a cărui glorie s-a clădit pe crearea timpurie a celei mai mari și rafinate colecții de artă din lume—publică sau privată—de picturi moderniste franceze. Șciukinii începuseră să facă negoț în Moscova în cea de-a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, însă abia tatăl lui Serghei, Ivan, a reușit să pună afacerea de familie pe baze solide. Era un businessman alert, briliant și respectat. Stilul de viață și gusturile estetice îi erau însă simple. Același om iscusit în afaceri era un bisericos căruia îi plăcea vinul roșu, lucrul la care era cu adevărat expert. Șampania o disprețuia profund. Obișnuia să părăsească reprezentațiile teatrale înainte de finalul spectacolului și nici măcar opera italiană, pe care o iubea, nu-l putea face să nu moțăie un pic în loja sa de la Teatrul Bolșoi. Dar s-a mândrit cu copiii lui, în număr de unsprezece. Ca om care a reușit prin propriile forțe, recunoștea importanța educației și a făcut tot posibilul ca urmașii lui să studieze.

Despre Serghei Șciukin a apărut luna trecută o excelentă carte la Yale University Press, scrisă de experta în artă Natalia Semenova și de nepotul personajului nostru, André-Marc Delocque-Fourcaud: The Collector: The Story of Sergei Shchukin and His Lost Masterpieces (Yale UP, 2018). Sper să mai am ocazia să discut această carte în detaliu, una despre care experta în cultură și literatură rusă Rosamund Bartlett spunea că este admirabilă și „primul studiu adus la zi, în limba engleză, care ne face în sfârșit să înțelegem importanța fundamentală a lui Serghei Șciukin ca mare colecționar de artă, nu doar în debutul carierei lui Henri Matisse, ci și în ascensiunea meteorică a avangardei moscovite din ajunul anului 1917.”

Spre deosebire de frații săi care fuseseră trimiși la școală în Finlanda și la Sankt Petersburg, Serghei a fost mai întâi educat în casă (poate și din pricina fragilității lui fizice). Apoi, în primăvara anului 1873, pe când avea aproape nouăsprezece ani, a fost dus de către tatăl său în Germania, lângă Münster, pentru a-și trata un defect de vorbire. Tratamentul a avut succes, dar doar până la un punct. Șciukin a rămas bâlbâit până la sfârșitul vieții.

La începutul anului academic 1873, tânărul moscovit a fost admis la Academia de Comerț din Gera, Turingia. Se spune că a studiat mai apoi și în Franța, numai că locul, perioada și natura pregătirii rămân necunoscute. Însă vorbea franceză atât de bine încât nimeni nu se îndoia de educația sa occidentală. În 1874 a devenit partener al tatălui său în afacerea cu textile a familiei și a început să frecventeze marele târg de la Nijni Novgorod (fostul Makariev), un bâlci comercial cu adevărat pitoresc și aglomerat, jumătate rus, jumătate oriental. Chiar și așa, adevărata foame de colecționar o va căpăta spre finalul secolului, la Paris.

În 1987, în capitala franceză, s-a produs momentul declanșator, odată cu achiziționarea de către Serghei a Liliacului în soare pictat de Claude Monet. A fost primul Monet adus vreodată în Rusia. La acest moment, averea îi permitea deja lui Șciukin să cumpere cele mai prețioase pânze de impresioniști și post-impresioniști francezi, la scară și la o viteză amețitoare. Dar e vorba de mai mult decât atât: Șciukin a fost printre primii, chiar foarte puținii, care au recunoscut importanța, frumusețea și sofisticarea lucrărilor avangardei franceze. Într-un fel, Serghei se plasa la o distanță astronomică față de colecționarii de artă consacrați din Occident, ori de birocrația de la Luvru. Renoir fusese probabil acceptat în Europa de Vest, deși cu multe aprehensiuni, dar nu Gauguin, Cézanne, van Gogh. Într-adevăr, până și în Londra anului 1912, să ne amintim, Virginia Woolf se simțise obligată să-l compătimească pe soțul ei, Leonard, pe atunci directorul celei de-a Doua Expoziții Post-Impresioniste de la Galeriile Grafton, care „avea de-a face cu indignații iubitori de artă ce pufneau în râs sau se aprindeau furios în fața operelor lui Picasso și Matisse” (Quentin Bell, Virginia Woolf. A Biography).

Morala acestei povești este că Serghei Șciukin a admirat și recunoscut importanța lucrărilor experimentale ridiculizate de alții. Voi mai vorbi pe acest subiect. Cert este că nu puțini i-au legat pasiunea pentru Monet, Degas, Renoir, Gauguin, Cézanne, Van Gogh și ulterior Matisse, de familiaritatea pe care o avea cu icoanele rusești. Într-adevăr, pentru artiștii francezi, mai ales, tratamentul culorii și redarea luminii aveau o mare semnificație. În icoane, de asemenea, regatul luminii și puterea culorii erau structuri dominante. Știm, de altfel, pur întâmplător, că Matisse, pe care Șciukin îl invitase la Moscova în toamna anului 1911, a fost pe loc fascinat de stilul icoanelor ruse din Novgorod și Moscova, de idealizarea aceasta estetică a unei experiențe primitive...

De-a lungul timpului, o nevoie odată împăciuită poate dispărea cumva de pe scena utopică a unei culturi în detrimentul alteia. În anumite societăți, satisfacerea apetiturilor elementare nu mai reprezintă în sine o nevoie și nu poate fi făcută să reapară cu destulă convingere într-un context utopic. Care mai sunt astăzi bolile sociale și personale care ne chinuie mai abitir? Incapacitatea de a iubi? O confuzie legată de identitate? Un tulburător chin metafizic? O incipientă năzuință religioasă? O neîmpărtășită pasiune pentru egalitate? O pornire nedomolită către explorare sau provocări? Așa cum există de-a lungul și de-a latul lumii niveluri diferite de creștere economică și de acceptare a manierelor civilizației tehnologice, tot așa utopiile, căutând răspunsuri la diferite nevoi, coexistă într-o nouă babilonie. Fără îndoială, cei care au anunțat sfârșitul utopiei s-au cam pripit. Ele pot intra într-un con de umbră, dar rămâne mereu această pasiune utopică, o negativitate întotdeauna în freamăt care ține de ceea ce Hegel numea conștiința nefericită (un concept dezvoltat de Benjamin Fondane într-o carte excepțională intitulată chiar astfel, La conscience malheureuse).

Istoria însă ne oferă suficiente exemple pentru a încerca măcar o analiză de suprafață a dramei variilor tentative de instituționalizare a „perfecțiunii”. Pentru Engels, de pildă, (vezi și Dezvoltarea socialismului de la utopie la știință), socialismul utopic era un fel de „last cry” al socialismului religios medieval, un soi de efort de a planta sămânța unei vieți de Apoi perfecte tocmai în solul secularizat al acestei lumi. Important a fi reținut este și faptul că radicalizarea acestui proces de „sădire” de către saint-simonieni a fost cât se poate de aplaudată de către Engels și preluată ca semnul prin excelență al nevoii pentru socialism a oamenilor obișnuiți. Tot el era convins că ordinea capitalistă, ostilă egalitarismului, va duce la eșecul proiectelor sociale utopice. Așa că a oferit un substitut (o codificare și o simplificare a intuițiilor lui Marx) iar acesta a purtat numele de socialism ca sistem științific. Întrebarea care s-a pus însă, destul de marcant, a fost legată de criteriile acestui socialism științific: Cum poate fi el evaluat? Care era unitatea sa de măsură? Clasa socială? Comunitatea? Națiunea? Lumea întreagă? Cât de departe se situa această promisiune a supremului, în timp și în spațiu? Ce însemna obiectivitatea unei asemenea științe? Cum putea ea transcende inevitabilul partizanat al oricărui demers dictat de interesele unui anume grup social? Un marxist occidental precum Gramsci simțea tensiunea dintre obiectiv și subiectiv, rezolvată de Hegel prin teza coincidenței dintre subiect și obiect. A încercat să iasă din dilemă afirmând că obiectiv înseamnă întotdeauna obiectiv din punct de vedere uman, adică universal subiectiv. Soluție iluzorie, desigur, dar suficient de atrăgătoare pentru a-i mobiliza pe cei aflați în căutarea altui marxism, diferit de cel sovietic, rămas împietrit, rigid, fosilizat.

Ulterior, bolșevicii, ca succesori ai acestor părinți fondatori ai socialismului științific, și-au pus toate energiile în slujba găsirii câtorva răspunsuri la întrebări mai degrabă implicite. Un efort grandios de inginerie socială cu norme de aplicare încă destul de vagi… Și în timp de crochiul socialismului într-o singură țară prindea contur, au apărut și „contraofertele”: de la 1984 (al lui Orwell), până la romanul Noi (al lui Evgheni Zamiatin; text care a fost de fapt și sursa inspirației lui Orwell, după cum a recunoscut chiar acesta), sintagma „socialismului științific” s-a lovit de toate formele de ironie posibile. Soljenițîn a venit mai apoi și încoronat „contraoferta” la utopie prin trilogia Arhipelagului Gulag, o revelație șocantă (pentru foarte mulți, la stânga și la dreapta, deopotrivă) a profeției soreliene legată de o orânduire birocratică dementă ce a dus la orice altceva decât la rezultate egalitare.

Pentru Sorel, știința modernistă, de tip reducționist, nu era realitate și nici rețetă de ameliorare a acesteia; evident, constatarea nu are valoare axiologică asupra unui autor, ci doar exprimă o frământare de idei; Sorel, părintele violenței comunale, a avut mereu un dinte atât împotriva conservatorilor, cât și împotriva socialiștilor parlamentarizați, instituționalizați, sindicalizați. Și deși din socialismul științific originar s-au născut, prin experiența sovietică, două tipologii distincte (stalinismul și troțkismul, versiuni rivale ale leninismului și totuși atât de similare), el nu a reușit vreodată să aprindă cu adevărat imaginația maselor. În timp ce, în faza sa stalinistă, ideologia socialistă a devenit din ce în ce mai atrofiată, utopismul a cunoscut câteva tentative de împământenire în alte colțuri ale lumii: de la foarte atrăgătoarele (cel puțin pentru hermeneuții relaxați) comunități Bruderhof sau Oneida, la schimnicii din New Mexico, ori alte felurite culte New Age, până la mișcarea kibbutzurilor israeliene. Toate aceste forme utopice se bazau la rigoare pe viziunea profund laicizată a unui trai comunal. În vreme ce socialismul a rămas un ideal cât se poate de abstract, forța sa de penetrare în treburile cotidiene s-a diminuat sau s-a golit de conținut, pe măsură ce ororile sistemelor totalitare au devenit din ce în ce mai evidente și pentru radicali, nu doar pentru conservatorii occidentali.

Problema contradicției dintre socialism și utopism a rămas însă permanent o temă valabilă. Dacă transformarea capitalismului în socialism este determinată de evenimente care se petrec „pe la spatele oamenilor” (lucru recunoscut chiar de Marx în momentele sale mai puțin pretențioase), nevoia de angajare în luptă revoluționară nu mai apare cu atâta necesitate. Aflați într-o astfel de fundătură, nu este de mirare cum însăși ideea de socialism a început să se descleie. Și astfel, în vreme ce câțiva (încă) posesori de voință liberă s-au orientat către socialismul cu față umană, mulți alți socialiști disciplinați și-au întors fața către comunism, anume către facțiunea reformatoare din conducerea superioară a partidului comunist din fiecare țară (Nagy, Dubček, Gorbaciov), în tentativa lor aparentă de a mai salva câte ceva din situație. Doar că într-un asemenea mediu neprielnic, utopismul ca practică socială era sortit eșecului. Ca atare, nu mai este de mirare că socialismul își „desface bagajele” oriunde i se oferă ocazia…

Pretenția la echitate, urmată de remanierea radicală a ordinii sociale, dar care apoi duce la un clivaj între lideri și adepți, între disidenți și loialiști, între bufoni și preoți (spre a relua dihotomia kolakowskiană) și așa mai departe — tocmai acesta pare a fi ciclul de viață al utopismului, dar și al socialismului! Sunt aceste contradicții doar o ciudățenie a umanității? Credință inepuizabilă în principiul justiției sociale? Partea socialistă a utopismului apare încă și mai estompată dacă ne gândim fie și măcar la abordările cvasi-capitaliste de tipul celor din China. Credința într-un Om Nou pe care Che Guevara o clama cu atâta emoție în zorii revoluției cubaneze arată astăzi mai puțin a revoluție trădată și mai mult a mit utopic care și-a pierdut farmecele. Dincolo de toate acestea, mai trebuie subliniat poate, încă o dată, că sistemele sociale se bazează mereu pe un element ireductibil: individul. Ori utopismul, de orice soi ar fi el, atacă tocmai persoana, adică ceea ce Hannah Arendt numea, în The Life of the Mind, ființa decidentă, volitivă și rațională.

Trebuie subliniat de cel puțin câteva ori: nu instituțiile, ci indivizii au fost mereu depozitarul raționalității. Lecția care se desprinde din saga utopismelor și socialismelor este, la rigoare, aceea că individul poate distruge toate barierele cunoscute, poate rezista în fața tuturor limitelor impuse, poate nărui toate regulile și normele care încetează să mai aibă sens. Deși o anumită structură de tip normativ poate dăinui, ea este mai degrabă o negociere între facultățile raționale ale individului și confruntarea lumii cu ale ei interese. Să ne amintim preț de o clipă ce-i spunea cândva Leszek Kołakowski lui Adam Michnik, unul din liderii Solidarność: „Avem nevoie de o tradiție socialistă conștientă de propriile limitări, pentru că visul mântuirii supreme este de fapt deznădejdea ambalată în speranță, setea de putere înveșmântată ca justiție”. Am putea spune că doar dacă privim cu justă măsură și sinceritate această idee (de altfel, confirmată prin nereușitele succesive ale utopismului) vom putea să limităm în mod rațional fanatismul care încă ne copleșește în zilele noastre…