Marius Stan

Cum se face trecerea de la încercarea de a „mântui” umanitatea prin intermediul eliberării proletariatului (situație în care persoanele reale devin orice, numai libere nu), la „mântuirea” aceleiași umanități printr-o politică adecvată și comprehensivă a modernității?

În Lukács Reappraised, colecția de eseuri din 1983, Ágnes Heller este cât se poate de explicită. De asemenea, este deopotrivă delicată, în măsura în care nimeni nu poate reparcurge cu maximă obiectivitate relația cu fostul mentor. Pentru Heller, exilată în „mentalul occidental” al anilor 1980 (la propriu și la figurat), „dogmatismul aproape sublim” al lui Lukács (așa cum îl descrie în termeni absoluți Leszek Kołakowski) este dificil de anatomizat și/sau anatemizat. Cu alte cuvinte, este aproape infernal de împăcat obsesia de tinerețe a lui Lukács („posibilitatea de a trăi o viață lipsită de alienare”, așa cum i-o descrie un alt fost discipol, György Márkus) cu ulteriorul elogiu delabrat adus politicilor lui Stalin de control total exercitat în numele unei perversiuni dialectice. „A cădea la pace cu așa ceva”, iată dificultatea foștilor discipoli lukácsieni! Cu aceste date esențiale, putem înțelege mai bine (deși poate niciodată complet) „paricidul” și „apostazia” ideatic/ă. Dificultatea nu constă doar în „despărțirea afectivă”, ci în însăși natura complexă, ambiguă, enigmatică, a lui Georg Lukács. Foștii săi discipoli au pus întrucâtva bazele unei asemenea necesare reevaluări, dar o înțelegere (dublată de analiză) completă a operei celui citat lipsește, încă…

Întreg efortul apostaziei la Heller este remarcabil. Pe linia acestei rupturi dublată de tensiunile inerente, avem de-a face inclusiv cu parcurgerea unui fel de „moment psihologic” extra-ordinar: de la o gânditoare cu puternice rădăcini și influențe marxiste, fostă discipolă a lui Lukács și reprezentantă de seamă a Școlii de la Budapesta (la rându-i un curent de idei trecut printr-un marxism umanist, apoi printr-un liberalism de opoziție, prin varii apostazii și metamorfozări datorate reprezentanților Heller, Fehér, Márkus, Vajda, etc.), la una puternic arendtiană și, în orice caz, „dezvrăjită”.

Teoria sa asupra modernității capătă un contur mai clar abia în anii 1980 (Class, Modernity, Democracy, 1983; The Power of Shame: A Rational Perspective, 1985). Noțiunea de „nemulțumire” (de insatisfacție, dacă vrem) pe care marxismul o transforma în cele din urmă în alienare, este preluată de Heller și pusă să lucreze în folosul modernității: pentru ea, departe de a fi o meteahnă care trebuie extirpată ori înlăturată, nemulțumirea devine chiar motorul modernității. „Dinamismul modernității este dat de faptul că aceasta generează mai multe nevoi decât poate satisface”. Cu acest tip de gândire, cred că Heller își câștigă definitiv eticheta liberală. Ruptura de marxism este totală și evidentă. Nemulțumirea/ insatisfacția nu sunt pentru Ágnes Heller fenomene necesar înlăturabile, cum ziceam. Ea nu neagă efectele dureroase născute din incapacitatea de a satisface nevoile tuturor, dar, în același timp vede în această stare de lucruri motorul esențial al schimbării și al dinamicii sociale în general. În interiorul acestui aparat critic cred că trebuie înțeleasă și condiția umană la Ágnes Heller (de inspirație arendtiană, dar mai ales de inspirație liberală).

Ágnes Heller cunoaște personal, intim și dureros ororile totalitarismelor secolului XX. Cunoaște atât nazismul (tatăl său moare la Auschwitz), cât și comunismul de tip stalinist-exterminist-exclusivist (începând cu anii 1970, atât ea, cât și ceilalți membri ai fostei Școli budapestane devin victimele persecuției politice, în special după moartea mentorului—1971). Urmează exilul în Australia, alături de soțul ei (Ferenc Fehér), dar codul totalitarist fusese în sfârșit înțeles și „spart”.

Experiența contează. Fie directă sau indirectă, ea devine o circumstanță auxiliară! Heller a fost permanent o umanistă, una de tipul clasei de mijloc comode, retrase, boeme, suficiente. Cu toate acestea nu a deplâns niciodată soarta modernității și aneantizarea vechilor habitudini, pentru că le-a înțeles rostul. Refuză, pur și simplu, cum spun alți autori, să întoarcă spatele achizițiilor cu adevărat emancipatorii ale modernității. Într-un fel, ea asumă că modernitatea (lucru pozitiv) vine „la pachet” cu anumite costuri. Iar în pofida metehnelor acesteia — în fața cărora nu închide ochii, dar le subsumează valorii mai mari, mai generoase —, Heller concede că omul modern este demn de și îndreptățit la un anumit tip de aspirație, putere și prestigiu, toate legitime. Vorbim, în fond, despre cineva care a cunoscut profund cele două mari familii, de stânga și de dreapta, și care a ales, tocmai datorită acestei cunoașteri temeinice, un anumit tip de transformare. Din nou, Ágnes Heller „s-a ales pe sine”…

Hannah Arendt scria în Originile totalitarismului (1951) că soluțiile totalitare pot supraviețui la fel de bine și după prăbușirea regimurilor de acest tip. Cum anume? Cel mai probabil, sub forma unor „ispite” care reapar la suprafața societății atunci când „treburile cetății” (de orice natură ar fi ele, de la cele politice, la cele economice și culturale) nu par a funcționa atât de bine pe cât și-ar dori cetățenii.

Între Hannah Arendt și Ágnes Heller există un remarcabil raport de influență conceptuală. Le apropie ideea că natura umană nu poate fi evaluată ori determinată cu precizie de ființele umane. Heller, sub influența autoarei Originilor, abandonează multe din proiectele de antropologie filosofică ale anilor 1960 și ajunge să considere la rându-i că noțiunea de „condiție umană” nu mai este sinonima condiției umane per se, ci tocmai critica deslușită a acesteia. Marca finală, completă, a apostaziei lui Heller privind marxismul originar este tocmai ideea ei de inspirație arendtiană că umanizarea nu mai are nimic de-a face cu istoria. Cum se traduce acest lucru? Prin asumarea faptului că suntem umani din născare, că determinările sociale își intră în rol încă de când apărem pe această lume, că ceea ce numim instincte nu reprezintă altceva decât vagi urme ale unei condiții pierdute. Procesul de acordare fină între condiția pierdută și cea dobândită, presupune, desigur, ideea unui conflict, unei tensiuni (tensiune care, după Heller, poate fi benefică și creatoare). Pentru Ágnes Heller, condiția umană este negreșit tripartită, potrivit următoarelor propoziții: (1) reglementarea socială înlocuiește instinctul; (2) istoricitatea este concepută ca determinare și auto-determinare; (3) istoricitatea înseamnă totodată traiul în tensiune.

Ágnes Heller era pe deplin conștientă de profunda ineficiență birocratică a regimului sovietic (o concluzie puternic anti-weberiană, dacă privim la rolul pe care sociologul german îl conferă birocratizării). Numai că în loc să privească această ineficiență ca pe un eșec, ea considera că vorbim de fapt despre însuși scopul intim și nedeclarat al regimului: acela de a amâna până la frustrare satisfacerea nevoilor propriilor subiecți (cetățenii). Dacă vrem, este vorba de o formă de perversiune politică inerentă sistemului totalitar. În acest sens, faptul că Heller și soțul ei (Ferenc Fehér, 1933-1994) au privit zorii erei gorbacioviste cu neîncredere, se datorează și concepției potrivit căreia așa-zisele „dezghețuri” n-au fost altceva decât forme mascate de depresurizare internă, strict în sânul partidului. Controlul asupra spațiului social rămâne însă unul de tip total, indiferent de avataruri. În societatea totală nu există pluralism iar când acesta se insinuează totuși (a se citi în diateză pasivă), este doar mimat.

Filosoafa maghiară admite faptul că totalitarismul este un vlăstar al tradiției culturale occidentale. Evident, nu-l plasează la vârful „proiectului modernității” pentru că-l consideră totuși un experiment și, mai mult de atât, unul ratat. Altfel spus, ea respinge ideea că barbaria ar fi trăsătura marcantă a modernității și, în general, respinge orice critică absolută a raționalismului modern. Pentru ea, liberalismul, democrația și totalitarismul fac toate parte din bagajul invențiilor moderne. Pentru ea, esența democrației rezidă în obediența oamenilor în fața unor legi pe care și le-au creat ei înșiși, legi care asigură participarea politică activă (vezi Teoria modernității).

Mai târziu, în 1990, Heller scria că modernitatea este un punct de ruptură în procesul de demontare (în sensul termenului german de Abbauen) a „artificiului natural” (natural în sensul aristotelic de physis, iar artificiu, în sensul contraponderii la natural) care a asigurat supraviețuirea rasei umane în ultimele câteva mii de ani (vezi cartea ei Can Modernity Survive?). Democrația ateniană, spre exemplu, fusese în opinia ei un astfel de efort de Abbauen. Pentru acest lucru, „imaginația modernă începe să lucreze atunci când și acolo unde naturalul apare ca artificial; un construct al omului care poate fi deconstruit”. La Heller, problema modernității rezidă în aceea că prezintă implicații radicale în câmpul eticii, obiceiurilor, religiei, tradiției, etc. Modernitatea este automat și revoluționară, deoarece scepticismul filosofic devine parte integrantă din practica cotidiană.

Ágnes Heller nu-și permite concluzii apodictice și ca atare demonstrează permanent că rămâne o gânditoare mai degrabă liberală (în sens de comprehensivă, lipsită de idei preconcepute): pentru Heller, modernitatea reprezintă atât „concretizarea libertății”, cât și încarnarea „pericolului relativist”. Împotriva variilor primejdii ale modernității, Heller oferă imaginea optimistă a unui fenomen complex care asigură, mai presus de toate, mai multă speranță, egalitate, stabilitate, libertate (ș.a.m.d.) decât orice altă perioadă/ societate premodernă (inclusiv decât democrația ateniană). Principala miză a acestui lanț de gândire și transformare calitativă a ideilor se traduce prin despărțirea de Georg Lukács și apropierea de Hannah Arendt. Cum ar spune chiar Heller, citată de Vladimir Tismăneanu într-un articol intitulat Georg Lukács, Școala de la Frankfurt și problema convertirii, „Lukács s-a ales pe sine ca marxist”. În aceeași ordine de idei, putem spune, în fine, că Heller s-a ales pe sine ca arendtiană…