Marius Stan

Dacă vrem să înțelegem complexitatea relației dintre suprarealism și ideologia marxistă, trebuie să mergem înapoi la Al Doilea Manifest al lui André Breton (1930). Textul a fost scris într-o perioadă de tensiune politică și tulburări sociale extreme. Breton proclama acolo susținerea sa pentru principiile de bază ale materialismului istoric, dar demonstra, în același timp, o ostilitate profundă față de conducerea Partidului Comunist Francez și îi denunța pe intelectualii care trădaseră spiritul suprarealismului, deveniseră unelte docile ale organizației politice și-și urmau propriile ambiții. Îi acuza de corupție, de slăbiciune morală și lăcomie.

Principala țintă a lui Breton fusese Pierre Naville (1903-1993), unul din primii tovarăși de drum ai mișcării, care jucase un rol activ, alături de Benjamin Péret (1899-1959), în apariția publicației La Révolution surréaliste (1924-1929). Pentru Breton, într-adevăr, sprijinul necondiționat pentru revoluția proletară nu l-ar fi putut face vreodată să abandoneze proiectul artistic în favoarea unei cauze politice externe. Estetica trebuia să prevaleze în confuzanta ei relație cu politica.

În acest sens, Breton și-a manifestat neîncrederea în ideea unei literaturi sau arte capabile să exprime aspirațiile clasei muncitoare. De vreme ce toți suprarealiștii trăiau în timpuri pre-revoluționare și de vreme ce revoluția nu se produsese în propria lor țară, Franța, scriitorul sau artistul erau incapabili să traducă nevoile și cele mai profunde dorințe ale proletariatului. Suprarealiștii proveneau majoritar din rândurile burgheziei și toți trebuiau să admită acest adevăr indiscutabil. Era, în fond, o chestiune de onestitate intelectuală. Nimeni n-ar fi putut să susțină cu anumită legitimitate ideea unei culturi proletare în cadrul unei lumi definită în principal de interesele economice ale claselor dominante.

Spre a-și consolida argumentul, André Breton s-a referit la cugetările lui Lev Davidovici Troțki, așa cum apăreau ele în Revoluție și cultură, text publicat în franceză pe 1 noiembrie 1923. În cuvintele liderului revoluționar rus, mai era cale lungă până la statul ideal al unei societăți eliberată de orice constrângeri materiale. Realizarea unei adevărate culturi proletare presupunea existența unei ordini sociale în care cele mai multe probleme economice au fost deja depășite. Într-o asemenea lume, toți copiii ar avea destulă hrană și toți oamenii, eliberați din chingile propriului egoism, ar tânji către cunoaștere, transformarea și ameliorarea lumii. Breton găsea cuvintele lui Troțki ca fiind admirabile. În același timp, critica o serie de așa-ziși scriitori și artiști proletari care, sub „dictatura” lui Raymond Poincaré, pretindeau că reprezintă în mod fidel condițiile de trai ale clasei muncitoare. „Aceste personaje frauduloase și viclene”, spunea Breton, n-ar putea decât să agite stafia lui Zola spre a profita cu deplin oportunism de suferințele și furia oamenilor. Orice perspectivă revoluționară în domeniul politicii trebuia să fie tradusă într-un proiect artistic sau literar care să fie el însuși revoluționar. Acest lucru presupunea o încredere absolută în puterea visului și imaginației umane și, prin urmare, refuzul de a se supune directivelor venite dinspre stalinistul Partid Comunist Francez.

În 1930, fără îndoială, societățile occidentale erau serios zdruncinate de prăbușirea burselor din anul precedent. Consecințele devastatoare ale acelui eveniment erau resimțite de către milioane de oameni de pretutindeni, care fie își pierduseră slujbele, fie asistaseră la pierderea bunurilor materiale, fie ajunseseră la un standard de viață dramatic redus. În acest context, precondițiile pentru o cultură proletară à la Troțki nu puteau fi întrunite. De obicei, când vorbim despre contextul istoric al suprarealismului, ne referim la tragedia colectivă a Primului Război Mondial sau la ascensiunea fascismului european în anii 1930. Dar suprarealismul a irupt deopotrivă în vacuumul social și economic al marii crize care a urmat evenimentelor din 1929. Acest vacuum a fost cel care a generat nevoia stringentă a unei schimbări politice radicale, dar a deslușit, în același timp, caracterul utopic al transformării.

Dimensiunea estetică a revoluției pe care au promovat-o suprarealiștii risca să cadă în derizoriu și să fie batjocorită de toți cei care luptau împreună pentru această răsturnare a fundamentelor lumii. Cum scria Breton însuși în Al Doilea Manifest, problema acțiunii sociale era doar una din multele manifestări ale unei probleme cu mult mai mari, anume „problema expresiei umane în toate formele ei”. Cuvântul „expresie” se referă aici în special la limbaj. Prima misiune a suprarealismului a devenit, astfel, aceea de a-și localiza propria luptă la nivelul limbii. Tensiunea conceptuală dintre tărâmul esteticii, mai ales cel al poeziei, și tărâmul realității sociale și politice trebuia rezolvată într-un fel sau altul. Așa se explică de ce, pentru André Breton, figura istorică a lui Lev Troțki a părut să ofere cele mai bune oportunități de sinteză a celor două chestiuni esențiale.

Anul 1930 a marcat, de asemenea, apariția unei noi publicații suprarealiste, Le Surréalisme au service de la révolution (1930-1933), de care Breton s-a ocupat încă de la bun început. Titlul acestei reviste definea fără ambiguitate atașamentul total suprarealist la valorile Internaționalei a Treia, în special în cazul unei agresiuni imperialiste împotriva Uniunii Sovietice. Dar manifestarea solidarității necondiționate pentru cauza clasei muncitoare nu l-a împiedicat pe André Breton să susțină independența radicală a mișcării sale în raport cu orice autoritate politică, incluzând partidele comuniste din Franța sau URSS. Cea mai interesantă întrebare care se naște din aceste declarații conflictuale este următoarea: cum își poate lega suprarealismul destinul de cel al comunismului internațional în timp ce refuză, în numele sacrei libertăți artistice, să îmbrățișeze dogmele dictate de propria sa organizație politică? Se prea poate ca revelația lui Breton în urma lecturilor din Troțki și Lenin să fi fost mai degrabă emoțională, și mai puțin una politică. Într-un fel, Breton, Péret și alții ca ei au fost mai degrabă troțkiști decât adevărați comuniști. Diferența este că, pentru André Breton, realitatea de a fi troțkist provenea dintr-o serie de evenimente biografice și mai puțin din lumea abstractă a ideilor și sistemelor de gândire. În acest sens, misiunea culturală care i-a fost încredințată de către Ministerul Afacerilor de Externe francez la sfârșitul anilor 1930, mult râvnita sa vizită pe tărâm mexican, a jucat un rol esențial în prietenia cu fostul lider al Revoluției ruse...

Ceea ce apropie gândirea Hannei Arendt de cea a Rosei Luxemburg, asasinată în urmă cu 100 de ani la Berlin (pe 15 ianuarie 1919) alături de Karl Liebknecht, este conceptul de „libertate” înțeles ca participare activă la viața publică. În eseul său intitulat „A Heroine of Revolution”, apărut în 1966 în paginile revistei The New York Review of Books, în fapt o recenzie la celebra biografie a Rosei Luxemburg scrisă de J. P. Nettl, Arendt aducea un frumos omagiu femeii teoretician și politician pe care o admirase ca model de viață încă din tinerețe. În același timp, portretul Rosei era, în mare măsură, un autoportret. Biografic separate prin ascensiunea și victoria mișcărilor totalitare, cele două femei au dezvoltat o concepție asupra politicului orientată spre libertate, care demonstrează, în pofida experiențelor lor istorice diferite, esențiale trăsături comune: ambele autoare accentuează recunoașterea diferenței ca presupoziție pentru orice discuție critică asupra normelor, tradițiilor și autorităților, pentru capacitatea de a emite judecăți libere și abilitatea de a-ți asuma responsabilitatea personală.

Devotată teoriei lui Karl Marx, angajată în luptele politice cotidiene, scandalurile din partid, precum și obositoarea agitație politică, Luxemburg a trăit și lucrat în adâncurile puternicei mișcări muncitorești de început de secol. Chiar și așa, în pofida popularității ei printre social-democrații germani, a rămas, până la violenta și subita moarte, o persoană tolerată câtă vreme a servit anumite scopuri, apoi îndepărtată imediat ce aceste scopuri au fost atinse. Execuția ei, tolerată (dacă nu susținută) de un guvern dominat de social-democrați, a marcat, potrivit Hannei Arendt, „punctul fără întoarcere pentru stânga germană” și, în același timp, „cumpăna dintre două ere în Germania”. (vezi eseul ei, „Rosa Luxemburg: 1871–1919”, în Men in Dark Times, New York: Harcourt Brace & World, 1968)

Deși opoziția Rosei Luxemburg în cadrul partidului s-a manifestat predominant în chestiuni de strategie politică, și deși s-a perceput ea însăși mai mult ca un politician și mai puțin ca teoretician, dezacordurile cu familia politică de care aparținea pot fi puse pe seama unei importante distincții pe care o făcea între lectura ei asupra lui Marx și interpretarea standard oferită de Internaționala a II-a. Divergențele au devenit evidente mai ales cu privire la problema relației dintre conducere și bază, și, mai important, cu privire la sarcinile și obiectivele mișcării.

Pentru Luxemburg, clasa era alcătuită din indivizi unici care sunt capabili de emancipare. Aici, subiectivitatea nu este gândită ca unitate apriorică, ci este mai degrabă construită (doar) prin interacțiune. Conflictele dintre clase constituie, potrivit Rosei Luxemburg, sfera politică publică, una care le permite să acționeze celor care și-au înțeles propria afiliere la categoriile excluse ale societății. Lupta de clasă anticipează practica liberă a societății egalitare. În cadrul ordinii existente, acțiunea transgresează către o societate lipsită de dominație, în care tiparul acțiunii însăși, interpretat pe baza solidarității de clasă și comunității, devine universal. Categoria publicului rămâne o presupoziție necesară a acestui nesfârșit proces de auto-înțelegere generat de interacțiunea dintre ființe umane libere și egale, un proces din care se pot naște lucruri și realități noi.

Insistența încăpățânată a Rosei asupra semnificației acțiunii spontane de masă se bazează pe o înțelegere a emancipării și libertății dedusă mai degrabă din forme ale acțiunii publice, și mai puțin din conceptul marxist central al muncii. Cu alte cuvinte, Luxemburg măsoară rezultatele nu neapărat pe baza succesului practic, ci pe baza îmbogățirii experienței și cunoașterii în relația părților implicate cu ele însele, cu alții și cu lumea. Privește erorile, devierile și înfrângerile în lupta de clasă ca stații necesare pe drumul către luminarea maselor (înțeleasă ca auto-luminare).

### Vezi și... ###

Despre rugina ideologică. Marxismul ca travesti istoric

În 1915, scria în The Junius Pamphlet. The Crisis of German Social Democracy că „problemele [proletariatului modern] sunt la fel de mari ca greșelile sale”, după ce la începutul secolului declarase împotriva concepției lui Lenin despre partid, că „erorile făcute de o adevărată mișcare revoluționară sunt din punct de vedere istoric infinit mai roditoare și mai valoroase ca infailibilitatea celui mai bun dintre toate «comitetele centrale»”. Potrivit ei, conducerea partidului își depășește autoritatea atunci când vrea să ajusteze auto-activitatea maselor, pretinzând că le ghidează către acțiunile corecte, când de fapt încearcă să le protejeze de aceste greșeli necesare. Ceea ce dorește gândirea luxemburgistă este să proceseze teoretic experiențele acțiunii, să plaseze acele experiențe în relație cu întregul social și să le răsfrângă asupra proletariatului astfel încât să-i devină acestuia accesibile sub forma cunoașterii despre sine.

### Vezi și... ###

Moartea, între public și privat. O lectură arendtiană

Încercarea de a înțelege revoluția drept ceva realizabil și fezabil își are originea într-un dezastruos quid pro quo—sau, în termenii Hannei Arendt, în combinarea nefericită a muncii (Herstellen; o traducere mai potrivită ar fi „creare” sau „producere”, dar „muncă” este terminologia utilizată în ediția engleză a volumului The Human Condition) și acțiunii (Handeln). Rosa Luxemburg, contrar celor mai mulți lideri ai mișcării, nu a făcut această greșeală. „Nu există nimic mai improbabil, mai imposibil și mai fantezist decât o revoluție în ora de dinaintea începerii ei, și nu există nimic mai simplu, mai natural și mai axiomatic decât o revoluție care și-a purtat prima bătălie și repurtat prima victorie”. (Opere complete)

Activitatea politică spontană cerută de Luxemburg în contra oficialilor de partid constituie nucleul esențial al textului Hannei Arendt despre revoluții (On Revolution). Contrar teoriilor socialiste ale revoluției, care privesc acțiunea revoluționară ca pe o luptă pentru egalitatea economică și socială și își măsoară succesul suprem prin atingerea unei societăți egalitare, Arendt este exclusiv interesată de fenomenul politicului autentic, pe care l-a înțeles a fi exercitarea neîngrădită a acțiunii și rostirii colective. „Libertatea” scrie Arendt în eseul ei despre relația dintre libertate și politică, „care doar arareori - în vremuri de criză sau revoluție - devine scopul direct al acțiunii politice, este de fapt motivul pentru care oamenii trăiesc de la bun început într-o organizare politică”. Libertatea, în sensul pozitiv politic, este inextricabil legată de o interacțiune în care agenții se recunosc simultan unii pe ceilalți ca ființe diferite și egale - o recunoaștere în cadrul căreia, susține Arendt, se validează, de fapt, pluralitatea umană.

Arendt și-a dezvoltat concepția asupra acțiunii ca răspuns la experiența dominației totalitare. Felul de a gândi al Rosei Luxemburg a fost, dintr-un anumit punct de vedere, o imagine în oglindă a abordării arendtiene. Îndatorată tradiției Iluminismului și călăuzită de experiențe dobândite în lupta de clasă - sau, poate, în toiul interacțiunii -, Luxemburg transformă acțiunea în tema centrală a unui sistem de gândire care anticipează în mare măsură perspectiva arendtiană, nu neapărat conceptual, cât mai ales cu privire la conținut. Acțiunile spontane ale proletariatului văzute ca evenimente care ghidează cunoașterea și potențialul creativ al auto-organizării inerent în aceste acțiuni devin temelia de la care își construiește Rosa Luxemburg critica teoriei și politicii liderilor socialiști europeni. În 1918, partidul bolșevic a trecut la punerea în practică a conceptului de partid dezvoltat de Lenin la începutul secolului. Derapajul ulterior către puterea absolută a partidului și a poliției secrete în Uniunea Sovietică a validat teza Rosei Luxemburg potrivit căreia, o organizație care asfixiază viața politică a maselor produce inevitabil auto-alienarea ființelor umane.

Realitatea de partid din Germania după 1914 a confirmat presimțirile Rosei într-un mod teribil. A arătat cum se pot schimba ființele umane atunci când toate felurile de viață politică sunt suprimate. Proletariatul era din nou la cheremul unui (alt) fel de burghezie. Asistând la cât de repede fuziunea claselor ordonată de partid a transformat dușmanul de clasă în prieten sau frate și la cum se poate transforma o virtuoasă disciplină de partid într-o formă de obediență cazonă care a trimis clasa muncitoare, din ce în ce mai mult, la moarte și ruină, Luxemburg a sfârșit prin a trăi o profundă criză existențială. În scrisorile ei din acea perioadă, iese la suprafață o atitudine nefamiliară, militantă, rezumată printr-o „ură de moarte față de prostimea umană, cu care trebuie să trăiesc”.

Cert este că eșecul mișcărilor muncitorești și triumfala ascensiune fascistă din Europa, două războaie mondiale și dominația sistemelor național-socialist și stalinist, au devorat speranțele născute dintr-o încredere totală în filosofia istoriei...