Marius Stan

Fotografia Sărutul din fața primăriei a lui Robert Doisneau (n. 14 aprilie 1912–d. 1 aprilie 1994) a căpătat de-a lungul ultimilor șaptezeci de ani conotații legendare, ca „moment furat” și artefact al Parisului anilor 1950 deopotrivă. La data morții marelui fotojurnalist francez, în primăvara lui ’94, imaginile sale erau considerate întruchiparea perfectă a „spiritului galic” (New York Times).

Necrologurile menționau Le baiser de l’Hôtel de Ville drept simbol al plăcerilor capitalei franceze, reiterat în nenumărate copii de postere, calendare și vederi. În 1950, atunci când a surprins Sărutul, Doisneau era un obscur fotograf freelance care mai publica din când în când în reviste de modă, reclame și alte fițuici săptămânale.

Faima lui ca fotograf parizian este legată de numărul din 12 iunie 1950 al revistei Life, care a și publicat fotografia. Cele două pagini alocate atunci lui Doisneau nu făceau decât să răspândească stereotipul cultural american despre Paris ca oraș idilic al cuplurilor. Într-atât de importantă avea să fie această rampă pentru cariera lui Robert Doisneau încât, un an mai târziu, expunea deja în galerii alături de Brassaï sau Willy Ronis, și era ulterior inclus într-o expoziție sponsorizată de MoMA.

De ce anume a reținut Sărutul această calitate magică, în pofida trecerii timpului și a distribuției de masă, rămâne un mister. Poate că fotografiile lui Robert Doisneau au păstrat acea „aură” (unicitate) despre care Walter Benjamin vorbea și în Iluminări. Pentru filosoful german, flâneur el însuși al arterelor și cafenelelor pariziene, operele „reproducerii mecanice” pot fi nenumărate și anonime. Ele sunt despovărate de clauza autenticității și reprezintă o formă de venerare a artistului. O imagine replicată deviază astfel de la original și își pierde „aura”.

Sărutul lui Doisneau nu face decât să transgreseze această „regulă” printr-un foarte rar întâlnit joc al distanțelor. Parisul anilor ’50 rămâne atât un trecut îndepărtat, cât și un scenariu comun la îndemâna consumatorilor de oricând. În pofida acceptării publice a fotografiei ca „marfă reprodusă”, ea continuă să fie deopotrivă adorată ca „obiect ritual” (și, implicit, unic). Nu în zadar scria Susan Sontag că fotografiile sunt „pseudo-prezență și un semn al absenței”, dând ca exemplu „fotografia iubitului ascunsă în portofelul unei femei măritate” sau „posterul unui star rock țintuit deasupra patului de adolescent”, sugerând, în fine, că „toate aceste folosiri talismanice ale fotografiilor” sunt „încercări de a contacta sau revendica o altă realitate” (On Photography, 16).

Este adevărat că sub „atingerea” lui Georges-Eugène Haussmann (1809–1891) Parisul devenise un oraș de scrutat—o adevărată vitrină plină de bulevarde largi și deschise, de cafenele și piațete publice la fiecare colț, de locuitori care nu ezită să caute ei înșiși sau să se lase priviți (The Dialectics of Seeing). Din acest punct de vedere, fotografia lui Doisneau ne amintește de „strada pariziană” a lui Gustave Caillebotte, ambele imagini concentrate pe „spectator ca spectacol”. În ambele ipostaze, suntem invitați să ne alăturăm unor personaje care le studiază pe altele.

Doisneau este el însuși în această perioadă un spectator conștient, un flâneur care transformă strada în propriul său atelier. Aici a continuat el să studieze mulțimile care vor alcătui inventarul experiențelor cotidiene moderne. Ca interpret selectiv al scenei urbane și urmaș legitim al pictorului vieții moderne din secolul XIX, Doisneau a devenit ceea ce Baudelaire ar fi numit „un prinț care se bucură de propriul incognito”.

Evident, relația lui Doisneau cu iconografia flâneur-ului francez de secol XIX nu face decât să complice puțin rolul său ca fotograf al celui de-al XX-lea. Deși „canonizat” alături de Henri Cartier-Bresson și André Kertész la sfârșitul vieții sale, Robert Doisneau își începuse totuși cariera ca fotograf de reclame pentru diverse companii industriale.

Atunci când a apărut în revista Life, în 1950, Sărutul era dat ca „întâmplător”, adică neregizat. La începutul anilor 1990 însă, unul din cataloagele expoziționale ale lui Doisneau sugera că fotografia ar fi fost „o reproducere a ceva ce Doisneau văzuse anterior...”. Fotografia nu fusese „găsită”, ci regizată. Asemeni unui flâneur care caută inspirație artistică în mulțimile urbane, Robert Doisneau a manipulat reportajul spre a formula, în termenii lui, „momentul decisiv” și motivul modernist (vezi biografia publicată de Peter Hamilton).

Priviți astfel, Doisneau și camera sa devin o adaptare a artistului cu al său carnet de schițe. Ceea ce-a făcut francezul a fost să se transforme într-un observator priceput care a desființat pretenția fotografiei de a fi martorul suprem al realității.

Întrebarea despre ce anume s-a întâmplat cu antisemitismul european la sfârșitul războiului a fost adresată adesea în științele sociale, deși mai mult la periferia lor. În anii ’50 și ’60, Theodor Adorno introducea termenul de antisemitism secundar pentru a conceptualiza atitudinea pe care o găsea comună printre germani—anume, că evreii erau responsabili de exploatarea vinovăției germane pentru Holocaust.

La întoarcerea ei în Germania, în 1950 (deci cu un an înainte de publicarea Originilor totalitarismului), Hannah Arendt scria despre resentimentele multor germani de rând care se văd învinovățiți pentru Auschwitz (The aftermath of Nazi rule: report from Germany). Ca și cum adevărații făptași ar fi evreii, care ar exploata Holocaustul în favoarea lor și ar face bani de pe urma propriei suferințe, care le-ar nega dreptul germanilor de a-și exprima propria suferință și i-ar trata pe toți, la comun, ca fiind răi.

În alte ocazii, supraviețuitori ai Holocaustului au vorbit despre înfăptuirea a ceea ce cândva fusese coșmaresc și despre reticența celorlalte ființe umane de a asculta povestea experiențelor lor. Primo Levi a relatat acest „coșmar” în memoriile sale, Mai este oare acesta un om?, și apoi l-a trăit pe viu.

Alții au povestit despre ostilitatea cu care au fost întâmpinați atunci când au încercat să se întoarcă acasă. Așa cum scria și Tony Judt, „după ani de propagandă antisemită, populațiile locale de pretutindeni nu doar că erau gata să-i învinovățească pe «evrei» în abstract pentru suferința lor, dar le părea anume rău să-i vadă întorcându-se pe bărbații și femeile ale căror slujbe, posesii și apartamente le furaseră... Opțiunile pentru cea mai mare parte a evreilor Europei erau dezolante: să plece... sau să tacă și să fie pe cât posibil invizibili” (Epoca postbelică).

De cealaltă parte a Cortinei de Fier, noile regimuri postbelice din Europa de Est au înfățișat națiunile pe care le „păstoreau” drept victime ale național-socialismului, nicidecum făptașe ale unor crime abominabile împotriva evreilor. Este astăzi extrem de bine documentat faptul că au fost desfășurate campanii oficiale antisemite—atât în URSS, cât și în țările-satelit—în numele extirpării sionismului și cosmopolitismului.

Ideologii lui Iosif Vissarionovici Stalin au fost, de altfel, printre primii care au sugerat existența unei corespondențe între ceea ce naziștii le-au făcut evreilor și ceea ce sioniștii le-au făcut palestinienilor. Același regretat istoric Tony Judt sintetiza foarte bine această chestiune atunci când scria, într-un articol din New York Review of Books, că „lucrul cumplit în legătură cu distrugerea evreilor nu este că a contat atât de mult, ci că a contat atât de puțin”.

Desigur, au existat și excepții de la această stare de fapt. De pildă, deși Procesele de la Nürnberg (1945) s-au concentrat pe crimele împotriva păcii și pe crimele de război, care aveau prea puțin de-a face cu Holocaustul, inventarea noii categorii de „crime împotriva umanității” a fost o tentativă juridică originală de a accepta și asimila distrugerea în masă e evreimii europene (chiar dacă Războiul Rece a suspendat, în mare, acest proces).

În orice caz, realitatea comună postbelică a consemnat fie o lipsă de sensibilitate față de soarta specifică a evreilor, fie—mai ales în Europa de Est—inventarea unui nou antisemitism, deghizat sub forma acelor campanii împotriva „intelectualilor”, „sioniștilor” și „cosmopoliților”. Să recitim, bunăoară, cartea lui Orlando Figes, The Whisperers, din care reiese magistral cum, în Rusia sovietică postbelică, categoriile de „sionist”, „evreu secret”, „cosmopolit fără țară”, „spion evreu” sau „naționalist evreu” au fost amestecate spre a justifica turbatele campanii antisemite.

În Europa de Vest, o schimbare semnificativă în privința relației cu Șoah-ul a început să se petreacă începând cu anii 1960. Procesul lui Adolf Eichmann, în Israel, și conceptualizarea uciderii în masă ca „Holocaust” au marcat începutul unei schimbări de paradigmă în relația Vestului cu antisemitismul. Până în anii ’80, Republica Federală Germană și Europa Occidentală, în general, au părut mai conștiente de enormitatea crimelor comise împotriva evreilor, precum și de propria responsabilitate pentru acestea.

Istoria distrugerii evreilor în Europa a devenit un subiect familiar în cărți, filme și televiziune, și, până în anii ’90, scuzele oficiale, locurile de comemorare națională, memorialele, muzeele și legile care îi criminalizau pe negaționiștii Holocaustului au ajuns larg răspândite.

După 1989, „europenizarea” Europei de Est a atras fostele țări-satelit ale Uniunii Sovietice pe orbita comemorării Holocaustului. Banalitatea acestui mod „europenist” de a privi lucrurile este exprimată cel mai bine tot de Hannah Arendt, chiar la începutul Originilor totalitarismului:

„Nu ne mai putem permite să luăm doar ceea ce a fost bun în trecut și să considerăm pur și simplu ceea ce luăm astfel ca reprezentând moștenirea noastră, după cum nu ne mai putem permite să dăm la o parte răul și să-l privim efectiv doar ca pe o greutate moartă pe care timpul o va îngropa de la sine în uitare.”

Așadar, marea gânditoare germană sugera încă din vara anului 1950 că sarcina teoriei critice nu ar fi aceea de a confirma că Europa este un continent civilizat (în pofida unei istorii marcate de imperialism, războaie între state și uciderea persoanelor „paria”), ci de a accepta, cu mult curaj, că există anumite „curente subterane” ale civilizației europene, inclusiv antisemitismul, care ar putea „răzbi [din nou] la suprafață și uzurpa demnitatea tradiției noastre”.