Marius Stan

În creștinism, moartea nu este legată doar de sacrificiu și salvare, ci și de păcat și pedeapsă. Toate acestea vin din trecut, încă de la Geneză. În Grădina Edenului a avut loc ceva la limita suicidului. Altfel spus, omenirea s-a „sinucis” atunci când primul om, Adam, și-a deschis, păcătuind, drumul către Moarte.

Relația dintre păcat, sinucidere și pedeapsă avea să-și găsească un ecou și în soarta lui Socrate. Filosoful atenian fusese „condamnat la sinucidere” sub acuzația de corupere a tineretului prin învățături. Au existat câteva ocazii când, în așteptarea executării pedepsei, înțeleptul ar fi putut ieși din impas. A decis totuși să-și asume osânda, deși nu era de acord cu ea. Altfel spus, Socrate a avut fatala demnitate de a-și bea cucuta.

Analogia dintre soarta lui Adam și cea a lui Socrate este una cât se poate de vizuală. Nu întâmplător, Socrate se descrisese pe sine ca un fel de moașă a filosofiei care asistă însărcinatele minți tinere la nașterea propriilor idei. Există însă și o metaforă care îl privește pe atenian drept Pom al cunoașterii binelui și răului, încărcat de fructe filosofice curând interzise tinerilor săi discipoli.

Pare că decurg de aici două moduri distincte de abordare în chestiunea fructului interzis. Unul este pedepsirea celui care consumă fructul (situația lui Adam). Celălalt este distrugerea fructului însuși sau a copacului care îl poartă (soarta lui Socrate). Ambele alegorii conțin, de asemenea, insinuări privind nesupunerea sexuală, în măsura în care Adam și Eva s-au „corupt” pe ei înșiși, iar Socrate, pasămite, i-a „corupt” pe tinerii atenieni. Conștiința de sine, păcatul și suicidul joacă, așadar, toate câte un rol în fiecare din drame.

Până la urmă, „soarta” lui Adam rămâne cea mai spectaculoasă pedeapsă din teologie, iar cea a lui Socrate din istoria intelectuală. Ambele cazuri ridică întrebări esențiale cu privire la natura justiției. Cazul lui Socrate, bunăoară, îi face pe oameni să se întrebe despre justiția statului și limitele libertății în educarea tinerilor; cazul lui Adam, despre justiție în ochii lui Dumnezeu și limitele omului în propriul proces de educare. Să fi fost Atena dreaptă cu Socrate? Posteritatea a tins să spună că nu. Să fi fost Dumnezeu drept cu Adam? Posteritatea a putut spune că da. A fost El însă just cu omenirea ca urmare a păcatului lui Adam? Ei bine, aceasta este o întrebare cu răspuns dificil...

„De aceea, așa cum păcatul a intrat în lume printr‑un singur om, iar prin păcat a intrat moartea, și astfel moartea a trecut la toți oamenii, din cauză că toți au păcătuit…” (Romani 5:12)

Dacă decidem că Dumnezeu a fost just aici și omenirea trebuie să poarte întreaga responsabilitate, atunci cu greu putem evita implicațiile suicidare. Căci dacă Omul a păcătuit complet deliberat, omenirea și-a semnat sentința la moarte în acea fatală zi din Grădina Edenului. Un mod simplist de a o spune e și că Adam a făcut posibile toate sinuciderile viitoare. N-ar putea exista, nu-i așa, actul sinuciderii fără capacitatea de a muri și nici moarte fără păcatul lui Adam.

O ipoteză și mai ambițioasă—și implicit la limita blasfemiei—care se desprinde de aici ar fi aceea că, în formularea sa inițială, creștinismul s-a bazat pe doi piloni ai sinuciderii. Paradisul a fost pierdut și recâștigat prin acte care au părut suicidare. A fost mai întâi pierdut, așa cum știm, din pricina păcătosului pașaport al lui Adam către tărâmul morții, redobândit apoi, când Isus și-a dat viața pentru mântuirea omului.

Există o dialectică aproape hegeliană în implicațiile acestei mântuiri. Moartea s-a pogorât odată cu păcatul lui Adam, moartea este o negare. Omul s-a izbăvit prin crucificarea lui Isus, moartea lui Isus a negat astfel moartea decursă din păcatul lui Adam. O dialectică divină, fără îndoială, negarea absolută a negației.

„Astfel dar, după cum printr-o singură greșeală a venit o osândă, care a lovit pe toți oamenii, tot așa, printr-o singură hotărâre de iertare a venit pentru toți oamenii o hotărâre de neprihănire, care dă viața”. (Romani 5:12-21)

În această dialectică divină, Isus și Adam devin doi Adami, doi oameni care au determinat întregul curs al istoriei umanității. Capitolul XV din Corinteni este explicit cu privire la doctrina celor doi: „Așa este și scris: «Primul om, Adam, a devenit un suflet viu». Ultimul Adam a devenit un duh care dă viaţă”.

John Milton a surprins magistral în Paradisul pierdut această esențială voluntarizare a morții lui Isus. Conversația din Cartea a XI-a între Fiul lui Dumnezeu și tatăl Său, cu mii de ani înainte ca Isus să devină Fiul Omului, accentuează imperturbabila premeditare a întregii povești. Păcatul lui Adam nu avea nevoie să fie izbăvit prin crucificare. Doar Dumnezeu putea fixa prețul mântuirii. Că acest preț a fost moartea lui Isus, rămâne ceva convenit doar între Dumnezeu și Fiu.

Și totuși, moartea lui Isus avea să genereze o doctrină a deicidului îndreptată împotriva evreilor. Abia în astfel de cazuri vedem cum martiriul lasă impresia că ar fi mai puțin „egocentric” decât sinuciderea, de vreme ce este făcut posibil printr-o asumată vinovăție a celorlalți.

În acest sens, ar fi rezonabil să presupunem că teza deicidului a fost o mare neînțelegere a implicațiilor reale ale sacrificiului lui Isus. Abolirea sa, printr-o majoritate copleșitoare, în timpul celui de-Al Doilea Conciliu Vatican a consemnat debutul unei mai mari toleranțe de opinie în lumea catolică. Dar dacă așa au stat lucrurile, atunci avem în sacrificiul lui Isus un martiriu etern fără vinovați eterni. Iar dacă scoatem „deicidul” din răstignire, nu înseamnă oare că ea devine și mai limpede un caz de sinucidere divină?

În Evanghelia după Ioan, sinuciderea și deicidul intră într-un dialog al suspiciunii între Isus și evrei. Isus știe că evreii îi pun la cale moartea și astfel vor comite deicid. Evreii, în schimb, cred că Isus este pe cale să se sinucidă:

„El le-a zis iarăși:

– Eu Mă duc, iar voi Mă veți căuta, însă veți muri în păcatul vostru. Unde Mă duc Eu, voi nu puteți veni.

Atunci iudeii au zis: «Doar n-o avea de gând să Se omoare, de zice: Unde Mă duc Eu, voi nu puteți veni?»” (Ioan 8:21-22)

În acest dialog al suspiciunii reciproce, pare că ambele prorociri sunt adevărate, fiecare în felul ei. Evreii, care potrivit Evangheliei au pus la cale răstignirea lui Isus, se făceau ei înșiși vinovați de deicid, însă nu și posteritatea lor. Și totuși, această culpă rămâne una pur simbolică, deoarece Isus a murit pentru că a dorit-o...

Karl Kraus s-a născut pe 28 aprilie 1874 în orașul Jičín din regiunea Hradec Králové (azi Cehia) ca al doilea cel mai tânăr din cei zece copii ai familiei. Mutarea cu părinții la Viena s-a produs rapid, la numai trei ani, și aici, în capitala austriacă, avea el să urmeze școala și chiar o parte din studiile universitare...

Prima lui operă importantă, Literatura demolată (Die demolirte Literatur), scrisă la 23 de ani, era o feroce satiră la adresa cercului literar al „Tinerei Viene”, propășit în legendara Café Griensteidl. Printre cele mai faimoase ținte ale acidei sale penițe s-au aflat atunci scriitorii Arthur Schnitzler, Hugo von Hofmannsthal, Hermann Bahr sau Leopold Andrian. Ceea ce le reproșa Kraus era diletantismul literar, superficialitatea și cedarea în fața ispitelor clișeelor moderniste.

Debutul literar al lui Kraus prefigura așadar preocuparea lui permanentă pentru lipsa seriozității morale a literaturii vieneze, dar și autointitulatul său rol de distrugător al reputațiilor umflate și prețiozității intelectuale. Și deși mulți din cei pe care i-a criticat în prima sa carte erau evrei ca și el, Karl Kraus nu făcuse încă o legătură între ceea ce avea să numească mai târziu „spiritul evreiesc” și corupția din literatură, jurnalism și morala publică.

A doua lui operă, în fapt un scurt pamflet scris în 1898 împotriva lui Theodor Herzl și a ideii sioniste, anunța ceea ce avea să devină o adevărată obsesie pentru tânărul Karl Kraus. Existau multe motive pentru anti-sionismul său, unele dintre ele pur literare și estetice, altele fundamentale pentru atitudinea sa generală față de chestiunea evreiască. Asemeni majorității comunității iudaice vieneze, Karl Kraus privea sionismul la 1898 ca pe o reacție efemeră la antisemitism (ceva ce n-ar face decât să incite și mai tare naționalismul non-evreiesc).

Așa a ajuns el să parodieze filantropia evreilor burghezi, care ar ignora în mod convenabil situația dezastruoasă a maselor iudaice est-europene pentru care sionismul trebuia să fie o soluție practică la sărăcie și degenerare. Karl Kraus a scris ca și cum sionismul ar fi fost doar o toană, un capriciu al acelor „dandi de Ringstrasse” precum Herzl. Nu putea vedea nicio virtute într-o filosofie care, în opinia sa, ofensa încrederea lui necondiționată în asimilarea completă.

Deși nu era socialist per se, Kraus a scris că evreii nu vor mai ajunge cu picioarele uscate pe Tărâmul Făgăduinței, de vreme ce o altă „Mare Roșie”, aceea a social-democrației, le va sta în cale. După el, socialismul, nu sionismul burghez occidental avea să salveze masele de evrei ai Europei de Est.

Odată cu apariția Torței (Die Fackel) în 1899, revista satirică fondată chiar de el, Karl Kraus a început o extraordinară carieră de gherilă solitară, de „cenzor german” al Austriei habsburgice. Să amintesc aici, în trecere, că echivalentul lui Kraus în Germania acelei perioade era tot un satirist evreu mânat de ura de sine, pe numele său Maximilian Harden (1861–1927). Așadar, încă de la început, Karl Kraus și-a văzut misiunea ca pe una de „curățare” și de expunere nemiloasă a corupției morale din literatură, societate și politică, specifică unui imperiu în agonie, dar și epocii în ansamblu.

Atunci când Kraus a lansat Torța, Karl Lueger (părintele fondator al Partidului Creștin Social) era deja primar al Vienei de doi ani, și deși antisemitismul pălise de când își preluase funcția, nimeni nu putea pretinde că poziția evreimii austriece era una sigură. Kraus, în orice caz, asemeni altor evrei idealiști, dezamăgit că realitatea evreiască—separată de istorie—nu corespunde idealurilor sale, s-a autointitulat apărătorul unei etici absolute, în funcție de care a ajuns mai apoi să-și măsoare contemporanii.

Ca evreu agnostic (părăsise comunitatea iudaică în 1899) se simțea oricum responsabil, sau mai precis vinovat, pentru toate așa-zisele eșecuri ale evreilor. Kraus, el însuși prizonier al dezrădăcinării intrinseci a existenței intelectuale vieneze, a căutat să elimine componenta evreiască din el printr-o declarație de război împotriva unui imaginat și demonizat „spirit evreiesc”.

Puțin mai realist și auto-suficient decât tragicul său contemporan Otto Weininger (1880–1903), Karl Kraus și-a concentrat tirul împotriva unui fenomen concret: atotputernica presă vieneză. Faptul că această presă era controlată de evrei—rezultat al circumstanțelor istorice - n-a făcut decât să adauge o notă apocaliptică diatribelor sale auto-flagelante.

Numai că luptându-se cu ceea ce considera a fi falsificarea valorilor, lipsa autenticității și dezintegrarea adevărului, Kraus nu era angrenat și într-o bătălie politică. A fost un arbitru singuratic, mânat de standarde etice și estetice dintr-o altă epocă.