Marius Stan

Primul parfum lansat vreodată de casa de modă Coco Chanel și prima miasmă artificială a lumii, celebrul Chanel No. 5, împlinește astăzi 100 de ani.

Pe vremea când designerița franceză îl însărcina pe parfumierul de origine rusă Ernest Beaux (1881–1961) cu crearea unui miros care să-i sintetizeze în bună măsură viața, niciunul dintre ei nu bănuia că acesta avea să se confunde cu nesfârșite decenii de povești amoroase, războaie și reconstrucții, varii rebeliuni și desfrâuri, cu actrițe și alte celebrități, regine și oameni simpli, ori pur și simplu mari transformări din istoria umanității. Începând cu 5 mai 1921, Chanel No. 5 a făcut de mii de ori înconjurul lumii, ajungând astăzi să vândă o sticluță la câteva secunde și să domine topurile preferințelor feminine de pretutindeni.

N-a fost deloc întâmplătoare nașterea acestei legende olfactive la sfârșitul Marele Război și al gripei spaniole, într-un moment în care lumea dorea cu disperare să lase în urmă un trecut traumatizant, să se agațe pur și simplu de promisiunile lumii noi. La începutul anilor ’20, trepidantele economii postbelice generaseră un alt standard de bogăție și opulență și, pentru prima oară, părea că acesta îi va fi accesibil și omului de rând. Existau radiouri fără fir și filme sonore, mașini pentru clasele de mijloc și gusturi șic la îndemâna oricui, parfumuri franțuzești presărate pe rafturile viu colorate ale magazinelor, pe scurt, o nouă eră comercială!

Era, de asemenea, epoca eroilor și a superstarurilor, epoca marilor orașe Paris și New York, a distanțelor din ce în ce mai scurte și a comunicării rapide, care au dat (toate) naștere unei culturi cosmopolite internaționale. Era, cum altfel, epoca lui Babe Ruth și a lui Charles Lindbergh, a ghidușiilor cinematice ale lui Chaplin sau a Josephinei Baker, dansând topless, an după an, sub ropotele de aplauze ale nopților interbelice...

Așa arătau culisele scenei mondiale pe care avea să pășească ideea unei femei aflată într-un moment de cumpănă al afacerilor sale. Cei o sută de clienți rafinați pe care și i-a imaginat inițial ca destinatari trebuiau ispitiți cu imaginea olfactică a femeii pariziene. Atunci când Beaux i-a pus în față mai multe eșantioane de laborator, Coco l-a ales pe al cincilea. O făcea nu doar pentru că era și cifra ei preferată, ci pentru că reușea să capteze într-un buchet de o feminitate desăvârșită notele de portocal, iasomie, santal, vanilie, vetiver sau roze. Cu siguranță că toate acestea îi aduceau lui Coco aminte de câmpurile de lângă Grasse, centrul industriei de parfumuri din sudul Franței. Tot acolo îl cunoscuse ea, de fapt, și pe Beaux, într-o vacanță petrecută pe Coasta de Azur alături de Marele Duce Dimitri Pavlovici al Rusiei.

Gabrielle Bonheur Chanel dăduse lovitura: reușise să creeze „un parfum feminin cu un miros feminin”. Ernest Beaux n-a mai trebuit să adauge decât puțină aldehidă, noul compus organic din epocă menit să intensifice notele florale fără a mai adăuga alte esențe. N-a durat foarte mult și protipendada pariziană (mai ales femeile din înalta societate) s-a familiarizat cu Chanel No. 5.

1924 a fost un an decisiv pentru soarta comercială a parfumului, pentru contractele de producție și desfacere, dar mai ales pentru prima reclamă în New York Times. Imaginea sobră a parfumului era însoțită de schița unui manechin desenat chiar de Coco Chanel. Treisprezece ani mai târziu, eroina noastră poza ea însăși pentru Harper’s Bazaar într-un efort și mai consistent de a-și promova produsul.

După cel de-Al Doilea Război Mondial, casa de modă a întâmpinat mari dificultăți financiare. Din nou, geniul și inspirația Gabriellei Bonheur Chanel au salvat situația, iar ideile ei îndrăznețe (de pildă, pantalonii feminini și parfumurile) au readus curând brandul Chanel acolo unde îi fusese locul. Una din multele legende postbelice care circulă vorbește despre interminabilele cozi ale soldaților americani, dornici să cumpere câte o sticluță de Chanel 5 pentru iubitele lor. Începând cu a doua parte a anilor ’50, casa de parfumuri Chanel a ales să-și acompanieze produsul cu imaginea unor celebrități, un „mariaj” permanent între cea mai cunoscută miasmă a lumii și o lungă listă de nume de pe care n-au lipsit, de-a lungul deceniilor, Suzy Parker, Marilyn Monroe, Catherine Deneuve, Nicole Kidman și chiar Brad Pitt.

Chanel No. 5 a fost o adevărată revoluție, una care a schimbat istoria parfumurilor pentru totdeauna. A fost unul din acele produse cu adevărat rare care își iau o viață a lor proprie și devin simboluri generaționale. Vorbim, până la urmă, de un icon care împlinește un secol de stupefiantă notorietate, în contextul în care primele patru decenii de reclamă practic nu au contat.

A rămas, malgré tous les obstacles, un superb „monstru” comercial care a inspirat milioane de fani din întreaga lume cu acel gen de pasiune și loialitate la care directorii de publicitate de pe Madison Avenue, în pofida costumelor lor scrobite, pot doar să viseze...

În creștinism, moartea nu este legată doar de sacrificiu și salvare, ci și de păcat și pedeapsă. Toate acestea vin din trecut, încă de la Geneză. În Grădina Edenului a avut loc ceva la limita suicidului. Altfel spus, omenirea s-a „sinucis” atunci când primul om, Adam, și-a deschis, păcătuind, drumul către Moarte.

Relația dintre păcat, sinucidere și pedeapsă avea să-și găsească un ecou și în soarta lui Socrate. Filosoful atenian fusese „condamnat la sinucidere” sub acuzația de corupere a tineretului prin învățături. Au existat câteva ocazii când, în așteptarea executării pedepsei, înțeleptul ar fi putut ieși din impas. A decis totuși să-și asume osânda, deși nu era de acord cu ea. Altfel spus, Socrate a avut fatala demnitate de a-și bea cucuta.

Analogia dintre soarta lui Adam și cea a lui Socrate este una cât se poate de vizuală. Nu întâmplător, Socrate se descrisese pe sine ca un fel de moașă a filosofiei care asistă însărcinatele minți tinere la nașterea propriilor idei. Există însă și o metaforă care îl privește pe atenian drept Pom al cunoașterii binelui și răului, încărcat de fructe filosofice curând interzise tinerilor săi discipoli.

Pare că decurg de aici două moduri distincte de abordare în chestiunea fructului interzis. Unul este pedepsirea celui care consumă fructul (situația lui Adam). Celălalt este distrugerea fructului însuși sau a copacului care îl poartă (soarta lui Socrate). Ambele alegorii conțin, de asemenea, insinuări privind nesupunerea sexuală, în măsura în care Adam și Eva s-au „corupt” pe ei înșiși, iar Socrate, pasămite, i-a „corupt” pe tinerii atenieni. Conștiința de sine, păcatul și suicidul joacă, așadar, toate câte un rol în fiecare din drame.

Până la urmă, „soarta” lui Adam rămâne cea mai spectaculoasă pedeapsă din teologie, iar cea a lui Socrate din istoria intelectuală. Ambele cazuri ridică întrebări esențiale cu privire la natura justiției. Cazul lui Socrate, bunăoară, îi face pe oameni să se întrebe despre justiția statului și limitele libertății în educarea tinerilor; cazul lui Adam, despre justiție în ochii lui Dumnezeu și limitele omului în propriul proces de educare. Să fi fost Atena dreaptă cu Socrate? Posteritatea a tins să spună că nu. Să fi fost Dumnezeu drept cu Adam? Posteritatea a putut spune că da. A fost El însă just cu omenirea ca urmare a păcatului lui Adam? Ei bine, aceasta este o întrebare cu răspuns dificil...

„De aceea, așa cum păcatul a intrat în lume printr‑un singur om, iar prin păcat a intrat moartea, și astfel moartea a trecut la toți oamenii, din cauză că toți au păcătuit…” (Romani 5:12)

Dacă decidem că Dumnezeu a fost just aici și omenirea trebuie să poarte întreaga responsabilitate, atunci cu greu putem evita implicațiile suicidare. Căci dacă Omul a păcătuit complet deliberat, omenirea și-a semnat sentința la moarte în acea fatală zi din Grădina Edenului. Un mod simplist de a o spune e și că Adam a făcut posibile toate sinuciderile viitoare. N-ar putea exista, nu-i așa, actul sinuciderii fără capacitatea de a muri și nici moarte fără păcatul lui Adam.

O ipoteză și mai ambițioasă—și implicit la limita blasfemiei—care se desprinde de aici ar fi aceea că, în formularea sa inițială, creștinismul s-a bazat pe doi piloni ai sinuciderii. Paradisul a fost pierdut și recâștigat prin acte care au părut suicidare. A fost mai întâi pierdut, așa cum știm, din pricina păcătosului pașaport al lui Adam către tărâmul morții, redobândit apoi, când Isus și-a dat viața pentru mântuirea omului.

Există o dialectică aproape hegeliană în implicațiile acestei mântuiri. Moartea s-a pogorât odată cu păcatul lui Adam, moartea este o negare. Omul s-a izbăvit prin crucificarea lui Isus, moartea lui Isus a negat astfel moartea decursă din păcatul lui Adam. O dialectică divină, fără îndoială, negarea absolută a negației.

„Astfel dar, după cum printr-o singură greșeală a venit o osândă, care a lovit pe toți oamenii, tot așa, printr-o singură hotărâre de iertare a venit pentru toți oamenii o hotărâre de neprihănire, care dă viața”. (Romani 5:12-21)

În această dialectică divină, Isus și Adam devin doi Adami, doi oameni care au determinat întregul curs al istoriei umanității. Capitolul XV din Corinteni este explicit cu privire la doctrina celor doi: „Așa este și scris: «Primul om, Adam, a devenit un suflet viu». Ultimul Adam a devenit un duh care dă viaţă”.

John Milton a surprins magistral în Paradisul pierdut această esențială voluntarizare a morții lui Isus. Conversația din Cartea a XI-a între Fiul lui Dumnezeu și tatăl Său, cu mii de ani înainte ca Isus să devină Fiul Omului, accentuează imperturbabila premeditare a întregii povești. Păcatul lui Adam nu avea nevoie să fie izbăvit prin crucificare. Doar Dumnezeu putea fixa prețul mântuirii. Că acest preț a fost moartea lui Isus, rămâne ceva convenit doar între Dumnezeu și Fiu.

Și totuși, moartea lui Isus avea să genereze o doctrină a deicidului îndreptată împotriva evreilor. Abia în astfel de cazuri vedem cum martiriul lasă impresia că ar fi mai puțin „egocentric” decât sinuciderea, de vreme ce este făcut posibil printr-o asumată vinovăție a celorlalți.

În acest sens, ar fi rezonabil să presupunem că teza deicidului a fost o mare neînțelegere a implicațiilor reale ale sacrificiului lui Isus. Abolirea sa, printr-o majoritate copleșitoare, în timpul celui de-Al Doilea Conciliu Vatican a consemnat debutul unei mai mari toleranțe de opinie în lumea catolică. Dar dacă așa au stat lucrurile, atunci avem în sacrificiul lui Isus un martiriu etern fără vinovați eterni. Iar dacă scoatem „deicidul” din răstignire, nu înseamnă oare că ea devine și mai limpede un caz de sinucidere divină?

În Evanghelia după Ioan, sinuciderea și deicidul intră într-un dialog al suspiciunii între Isus și evrei. Isus știe că evreii îi pun la cale moartea și astfel vor comite deicid. Evreii, în schimb, cred că Isus este pe cale să se sinucidă:

„El le-a zis iarăși:

– Eu Mă duc, iar voi Mă veți căuta, însă veți muri în păcatul vostru. Unde Mă duc Eu, voi nu puteți veni.

Atunci iudeii au zis: «Doar n-o avea de gând să Se omoare, de zice: Unde Mă duc Eu, voi nu puteți veni?»” (Ioan 8:21-22)

În acest dialog al suspiciunii reciproce, pare că ambele prorociri sunt adevărate, fiecare în felul ei. Evreii, care potrivit Evangheliei au pus la cale răstignirea lui Isus, se făceau ei înșiși vinovați de deicid, însă nu și posteritatea lor. Și totuși, această culpă rămâne una pur simbolică, deoarece Isus a murit pentru că a dorit-o...