Marius Stan

Ca și când natura n-ar fi fost de-ajuns, istoria a înzestrat și ea Istanbulul cu o frumusețe extraordinară. Linia orizontului stambuliot reprezintă o adevărată paradă de moschei și minarete îndreptate spre cer, cele mai multe din ele creionate și atinse de geniul arhitectului Mimar Sinan (1489–1588), un adevărat Michelangelo al Imperiului Otoman. Străzile Istanbulului sunt presărate cu apeducte, obeliscuri și minunate biserici care supraviețuiesc încă din epoca bizantină, inclusiv spectaculoasa Hagia Sofia, finalizată în 537, în timpul împăratului roman Iustinian. Vorbim despre singurul oraș din lume care a servit ca reședință pentru două mari imperii.

Catedrala Sfânta Sofia („Sfânta înțelepciune”) are ea însăși o lungă istorie de locaș sfânt. Bazilica ortodoxă a fost construită, cum spuneam, în secolul VI, pe locul unei biserici anterioare, ridicată la rându-i pe ruinele unui templu păgân. Hagia Sofia a fost pentru scurt timp și catedrală catolică, în timpul celei de-a patra Cruciade (1204–1261). A revenit mai apoi la ortodoxie pentru încă vreo două sute de ani, până la cucerirea otomană a Constantinopolului în 1453, când biserica a devenit moschee și orașul a devenit Istanbul. Ultima fază a vieții Hagiei Sofia a început în 1935, atunci când a fost transformată în muzeu din ordinul fondatorului Republicii Turce moderne, Mustafa Kemal Atatürk (1881–1938).

Astăzi, ea este perla coroanei acelui „Corn de Aur”, cu Moscheea Albastră a sultanului Ahmed și Palatul Topkapî drept principale puncte de atracție. În mod natural, UNESCO a inclus această minunăție a Bosforului într-un spectaculos (dar atât de periclitat) patrimoniu universal: „Extraordinara Valoare Universală a Istanbulului rezidă în integrarea unică a capodoperelor arhitecturale ce reflectă întâlnirea Europei cu Asia de-a lungul a mai multe secole și în neasemuitul său contur dat de geniul creativ al arhitecților bizantini și otomani”. Acest orizont este dominat astăzi de Hagia Sofia, cel mai mare punct de atracție al Turciei, vizitat anual de peste trei milioane de oameni.

https://romania.europalibera.org/a/de-la-muzeu-la-moschee-istoria-în-imagini-a-hagiei-sophia/30725613.html

Decizia de săptămâna trecută a președintelui autoritar Recep Erdoğan de a revoca statutul de muzeu și de a transforma Hagia Sofia în moschee a stârnit, pe bună dreptate, o serie întreagă de reacții de uimire și protest, de la Papa Francisc și Consiliul Mondial al Bisericilor, la scriitorul laureat al premiului Nobel Orhan Pamuk sau autoarea Elif Șafak. Analistul Selim Koru remarca, de altfel, într-un editorial pentru New York Times că „reconversia Hagiei Sofia într-o moschee fusese un vis mai vechi al islamiștilor Turciei”. Altfel spus, „coregrafia” războaielor culturale pare că găsit azi un teren fertil și aici; la rigoare, decizia nu face decât să potențeze vechi tensiuni între caracterul cosmopolit al lăcașului și competiția pe care o naște între viziuni rivale și exclusiviste asupra identității colective.

Trăim timpuri complicate și care, în mod paradoxal, nu sunt într-atât de îndepărtate de perioada în care ascensiunea legislativă și executivă a partidelor islamice era întâmpinată de protestele a sute de mii de turci, ieșiți în stradă pentru a apăra laicitatea statului modern. În mințile atât de multor seculariști (dintre care, cu onor, și Orhan Pamuk), această—iată—inegală luptă înseamnă a nu abandona acele elemente ale vieții moderne pe care ei le privesc drept esențiale pentru identitățile lor turce laice și, implicit, europene.

În Europa, calea către o laicitate relativ invulnerabilă a fost pavată de luptele contra autorității clericale, care au continuat—de pildă, în Franța—de-a lungul secolului XIX și chiar XX. Ele au produs o laicitate militantă. Vedem ecouri ale acestui fenomen în panicile contemporane europene vizavi de o presupusă „islamizare”, care rezonează printre populiști și intelectuali deopotrivă. Tema este discutată, în mod fals, în termenii contrastului dintre rațiunea iluministă și moduri de credință mai neluminate (ceea ce estompează și elimină istoria lor specifică). Această traiectorie istorică europeană și alcătuire conceptuală informează însă și laicitatea din alte țări, acolo unde anxietățile legate de o guvernare politico-religioasă sunt puternice—mai ales în Turcia.

De cealaltă parte, atitudinile musulmane față de relația dintre religie și politică sunt născute nu doar din ideologiile religioase, ci și din resentimentul față de o dominație politică străină. Acest resentiment este comun printre musulmani, chiar dacă ar fi înșelător să-l vedem ca pe un atribut al Islamului per se.

Aici începe, de fapt, povestea uneia din cele mai faimoase transformări. Preschimbarea acestui spectaculos monument al creștinătății în moschee fusese una din primele decizii luate de Sultanul Mahomed al II-lea după cucerirea orașul în 1453 și, probabil, singurul și cel mai puternic mesaj al dominației imperiale (unul care viza atât populația creștină rămasă, cât și pe noii rezidenți musulmani). Chiar dacă schimbările fizice aduse Hagiei Sofia în deceniile care au urmat conversiei au fost minime, Mahomed i-a adăugat două minarete, indicând faptul că aveam de-acum a face cu o moschee imperială.

Într-adevăr, convertirea celei mai mari biserici a unui oraș cucerit era o practică otomană curentă, iar decizia lui Erdoğan nu face decât să-i confirme, cât se poate de amar, supranumele de „Sultan”. Pentru satrapul de la Ankara, transformarea Hagiei Sofia în moschee este sinonimă cu o recucerire otomană a orașului—fost cosmopolit—de pe Bosfor și cu instaurarea unei dominații de tip imperial, după care nu doar semnele, ci și faptele îl trădau că tânjește...

Marcel Proust s-a născut pe 10 iulie 1871 dintr-un tată creștin catolic, Adrien, și o mamă evreică pe nume Jeanne Weil—femeie de o inteligență remarcabilă, căreia fiul avea să-i poarte de-a pururi o mare afecțiune. De altfel, amintirea morții subite a mamei avea să fie pentru Marcel, vreme de mulți și chinuitori ani, o adevărată plagă a sufletului.

În 1870, Adrien Proust, epidemiolog și igienist, întâlnea această frumoasă tânără pe nume Jeanne. S-a căsătorit cu ea în același an, pe 3 septembrie, la Paris. Rudele ei erau evrei respectabili din Alsacia, iar Jeanne era ea însăși o încântătoare făptură, educată în literatură și muzică, în buna tradiție a familiei sale. S-a măritat, așadar, cu bine-cunoscutul om de știință Adrien Proust, dar apoi s-a retras în Passy-Auteuil la unchiul ei, Louis Weil, acolo unde a și dat naștere primului copil, în iulie 1871: o ființă atât de fragilă încât nu crezuse nici ea că va putea supraviețui, pe care a botezat-o Marcel...

Comit această mică digresiune biografică doar pentru a flirta cu ideea că societatea Epocii Frumoase (La Belle Époque) franceze nu era defel o castă închisă. În timpul vieții lui Proust, au avut loc numeroase căsătorii între burghezia evreiască și aristocrația creștină franceză. La o sută de ani după Revoluția franceză, emanciparea minorității evreiești generase un anumit nivel de integrare în societatea franceză. Este și motivul pentru care personajul Bloch din În căutarea timpului pierdut privește asimilarea ca pe o sarcină enormă, una pentru care e gata să îndure toate insultele. În orice caz, saloanele înaltei societăți îi sunt cu mult mai puțin accesibile naratorului decât i-au fost lui Proust, în viața reală:

Marcel Proust nu s-a definit niciodată pe sine ca evreu. Atunci când alții au căutat să justifice atitudinea lui fermă în favoarea lui Dreyfus arătând spre rădăcinile lui iudaice, Proust îi scria poetului și prietenului Robert de Montesquiou: „Sunt catolic ca tata și fratele meu; cu toate acestea, mama este evreică”. În schimb, în ceea ce privește tradiția iudaică, Proust a recunoscut mereu contribuția ei substanțială la educarea sa ca european occidental. Această gratitudine este, de fapt, motivul pentru care identitatea evreiască joacă un rol în Căutarea timpului pierdut.

Să ne amintim că în romanul neterminat Jean Santeuil, publicat post-mortem, Marcel Proust chiar încercase să transcrie Afacerea Dreyfus într-un fel de mărturie, o pagină de istorie care să fie deschisă și întoarsă, a cărei influență să poată fi clar definită. Însă Proust a abandonat Jean Santeuil și acesta n-a mai apărut în timpul vieții pentru că nu se mai potrivea cu ale sale convingeri despre natura artei. Este și motivul pentru care În căutarea timpului pierdut dejoacă, întrucâtva, nevoia de a mărturisi și reduce Afacerea Dreyfus la statutul de mic „ocol” pe drumul devenirii personajelor. Afacerea Dreyfus nu avea să fie un eveniment decisiv în viețile lui Rachel, Nissim Bernard sau Bloch, și nici în ale familiilor lor. În ce-l privește pe Swann, el rămâne un diletant idolatru: afacerea Dreyfus devine astfel doar un pretext, un mijloc de a valida câteva din tendințele sale. Legătura lui cu acest caz este măruntă și parantetică, înlăturând posibilitatea oricărei analize istorice.

Pentru marea majoritate a personajelor romanului în șapte volume, realitatea socială rămâne, în general, o noțiune difuză. Distingând cu greu între realitate și aparență, ele toate înțeleg greșit lumea de care aparțin, precum și lumea de care doresc să aparțină. Preconcepțiile despre societate și dinamicile sociale sunt toate invalidate, lăsând loc doar valorilor preeminente, absolute (literatura). Și nici nu înseamnă că Proust atestă victoria valorilor burgheze atunci când Madame Verdurin devine Prințesa de Guermantes, la sfârșitul Căutării...

Societatea proustiană era cu mult mai nuanțată, mai ales când venea vorba de evrei. Destinul personajului Swann, spre exemplu, este foarte diferit de cel al lui Benjamin Disraeli (1804–1881), așa cum a fost el descris de Hannah Arendt într-un mic capitol din Originile totalitarismului. Swann aparține unei spițe care a înflorit în societatea franceză. Familia sa a fost asimilată complet și natural, iar el are accesul asigurat în toate sferele sociale, mai ales în înalta societate. Este membru al Jockey Club-ului și bine-primit în casa Guermantes, inclusiv în timpul Afacerii Dreyfus. Adevărat, se simte brusc despărțit de ei printr-o mie de ani de feudalism, însă asta este vina lui, ne spune naratorul. Swann este de pe acum „comic de orb”, atras de o mentalitate segregaționistă înrudită cu rasismul. Doar naratorul (care nici măcar nu este evreu) pare capabil să înțeleagă faptul că întoarcerea lui Swann la iudaism pornește din frustrările unui artist. Și totuși, chiar și în această situație, Swann, spre deosebire de Disraeli, nu s-ar considera în veci parte dintr-o rasă aleasă.

La rându-i, personajul evreu Bloch își mărită copila cu un catolic, însă originea ei iudaică iese din nou la iveală doar atunci când comite o lapsus linguae: ea pronunță „ch”-ul din Bloch nu ca un „k”, ci cu un „teutonic ch”. Numai că, într-o lume în care îți este permis să pășești din castă în castă, ereditatea divulgată printr-o scăpare de vorbire nu este îndeajuns pentru a ridiculiza ori amenința un întreg tipar al dinamicilor sociale. În romanul lui Proust, oricine își poate dori (sau chiar reuși) să-și depășească propria condiție. Din când în când, cineva este chiar destinat să o facă, iar cea mai bună evadare rămâne cea oferită de artă.

În căutarea timpului pierdut nu vorbește împotriva asimilării, ba chiar o încurajează, câtă vreme ea reține respectul pentru tradiție. Pe acest subiect, opera lui Proust este de-a dreptul optimistă. N-a prevăzut nimic din programul nazist care avea să facă ravagii douăzeci de ani mai târziu. Când îl discută ea însăși pe Proust, Arendt se uită la societatea Belle Époque descrisă de francez din punctul de vedere al unui evreu german asimilat forțat în exil de persecuție. Aceeași gânditoare germană fusese cea care împărțise evreimea occidentală de la sfârșitul secolului XIX în paria și parveniți, însă aceste etichete abia dacă reflectă realitatea romanului proustian. Este și motivul pentru care, interpretarea ei pare mai degrabă o suprapunere voluntară, asumată, dar iluzorie, între Proust–omul și naratorul poveștii. Pe de altă parte, Marcel Proust, în pofida intuițiilor sale privind antisemitismul în Europa, cu greu și-ar fi putut imagina Germania nazistă și exterminarea evreilor...